النفس في الفلسفة الحديثة (3)

أخذ الفهم المتعلق بالنفس، يتزحزح مع الفلسفة الحديثة والمعاصرة لا سيما في المدرسة التجريبية، التي أخذت تنظر إلى موضوع النفس بمقاربة مختلفة. وفي هذا المجال اعتبر “دافيد هيوم” أنّ بالإنسان ظواهر وحالات نفسية وحوادث عقلية؛ إنّها إدراكات جزئية particular perceptions، وهي ليست بحاجة إلى وجود جوهر عقليّ متميّز، بمعنى آخر أنكر جوهرية النفس، وبنى تصورًا جديدًا لها.

أخضع “هيوم” العمليات الذهنية إلى إجراءات، تقوم على تجربة الطبيعة الإنسانية متخلصة من كلّ الأحكام المجردة. ورأي “هيوم” أنّ: “الحوادث العقلية ليست في حاجة إلى جوهر، بل لا وجود لجوهر عقليّ متميّز من تلك الحالات والحوادث، وأنّ ليس العقل إلا كلمة تدل على الظواهر والحالات النفسية والحوادث العقلية من إحساس بألم أو بلذة، أو إحساس بالبرودة أو الحرارة، أو إدراك حسيّ للأشياء تبدو في العالم الخارجي، أو تذكُّر أو تخَيُّل أو تجريد أو انفعال أو عاطفة، لكنّي لست على وعي مباشر أو غير مباشر، وليست لي فكرة واضحة (وهو ما يسميه هيوم “انطباع”) عن أيِّ شيء وراء هذه الحالات والحوادث يُسمى الجوهر”[1].

يُفهم من القول السابق أنّ جميع الحالات النفسية باختلافها ما هي في الحقيقة إلا إدراكات جزئية موجودة ومستقلة، وليست بحاجة إلى جوهر آخر يعلوها أو يوجدها، وهي في حدّ ذاتها تُعتبر جوهرًا، لأنّ هذا الأخير هو ما استقل عن غيره ووُجِد بذاته، فهي إذًا تحمل هذه الصفات،كما نفهم كذلك أنّه لا يوجد جوهر، أو أنّ هذه الحالات النفسية ليست بحاجة إلى جوهر، لأنّ النفس ما هي في الحقيقة إلا جملة الظواهر الباطنية وعلاقاتها، ولا يمكن إثبات الأنا بالشعور، فإنّي: “حين أنفذ إلى صميم ما أسميته أنا أقع دائمًا على إدراك جزئيّ أي على ظاهرة”[2]. وعلى هذا الأساس فهم “دافيد هيوم” النفس فهمًا حسيًّا محضًا، انطلاقًا مما تنقله لنا الانطباعات وما تؤكده في الواقع، ومن أنّ الظاهرة لا يمكن أن تعتبر جوهرًا مجردًا.

كما أنّ هذا الفيلسوف يقرّ في المقابل باستحالة فهم أسباب حدوث هذه الحالات النفسية والحوادث العقلية، يقول: “وهل هناك شيء أكبر استعصاء على التفسير من النحو الذي قد يؤثر به جسم في روح، بحيث يحدث صورة في جوهر مفروض فيه أنه من طبيعة جد مغايرة بل معارضة”[3]. الصعوبة التي تحدثنا عنها، هي التي دفعت “دافيد هيوم” إلى نفي جوهرية النفس، لأنّه يرى بأنّ الأنا لا تملك وعيًا بهذا الجزء المجرد، وكلّ ما تعيه هو في الحقيقة مجموع الخبرات الحسية من حالات نفسية وحوادث عقلية، تظهر بالنسبة لنا على شكل إدراكات حسية، وفقدان الوعي بهذه الأخيرة يُفقِد الإنسان الإحساس بنفسه كحالة النوم مثلًا، فلا وعي ولا تذكر، وكتأكيد على ذلك يوظف “دافيد هيوم” مثالًا يؤكد من خلاله أن الوعي بالحوادث النفسية والذكريات هما الذين يُحدِّدا معرفتنا بذواتنا.

إنّ هذا الفيلسوف ينتهي إلى أن معرفة الذات تكون باستنباط ما فيها من إدراكات جزئية تحصل لنا في الواقع، وهو الأمر الذي يؤكد أنه لا يوجد وعي مباشر بما يسميه الفلاسفة بـ”النفس”، وإنّما هناك وعي بأحوالها التي تشير إليها بشكل من الأشكال، ومن ثمة لا يمكن اعتبارها جوهرًا.

نخلص من ذلك إلى أنّ النفس هي مجموعة من الإدراكات الجزئية النابعة من حالات نفسية وحوادث عقلية متصلة فيما بينها ومتعاقبة، ولا يمكن فهم كيفية التفاعل والترابط فيما بينها، وربما كانت الذاكرة هي التي تحدد في مهمتها عملية ربط الحوادث السابقة بالحوادث اللاحقة، وهي التي توهمنا بوحدة الذات وجوهريتها، ولأنّ الأمر ليس كذلك حسب “دافيد هيوم” فإنّ النفس ليست جوهرًا ما دامت التجربة لا تستطيع أن تثبت ذلك.

هذا، وقد رأى “بتراند راسل” في كتابه “تحليل العقل” أنّ النفس ليست جوهرًا قائمًا بذاته، يقول: “طبقًا للنظرية التي أقترحها، فإنّ الجسم الماديّ أو عينة المادة هي عبارة عن مجموعة تضم كلّ تلك الجوانب المترابطة التي يُنظر إليها من خلال الحسّ العالم على أنّها آثارها أو مظاهرها في أماكن مختلفة. من جهة أخرى، كلّ ما يحدث في مكان معين يمثل ما ينظر إليه الحسّ العام باعتباره مظاهر لعدد من الأجسام المختلفة ينظر إليها من ذلك المكان”[4]، فـ”العقل والمادة” تركيبات منطقية مستمدة من عناصر أصلها معطيات حسية، فهما في الحقيقة مجموعة من الأحداث والمظاهر التي تتشكل على نحو معين وفق قوانين مختلفة، وتحليل تلك الأحداث هو الذي يكشف عن مصدرها، فإنّ: “الحالة المعينة تكون عقلية أو مادية بحسب الطريقة التي ترتب بها الحوادث، فإذا رُتبت على نحو ما كانت مادة، وإذا رُتِبت على نحو آخر كانت عقلًا”[5].

نفى راسل معرفة مباشرة بالأنا، أي لا توجد ذوات ثابتة، أو بالأحرى ليست هناك ضرورة لافتراض هذا الأنا ككائن، بل إنّ الأحداث المرتبة هي التي تحدد انتماءها إلى المادة أو إلى العقل (أي النفس) وفق الاستدلال عليهما من خلال عناصرها البسيطة، وهذا نابع من رفضه للكليات التي أنكر وجودها في الواقع، حيث اعتبرها ناقصة لا تكتمل إلا عندما تصادف وجودًا جزئيًا يناسبها، لذلك كانت الأحداث المرتبة المتعاقبة هي التي تعبر عن التركيبات الكلية، فلا توجد نفس ولا توجد مادة، وإنّما كلّ ما في الأمر هو مجموعة من الأحداث الجزئية التي تشير في تراتبها وترابطها إلى هذه التركيبات الكلّية غير الموجودة في الواقع الحسي، وبالتالي لا يمكن إدراكها أو بالأحرى لا يمكن التكلم عنها، وهذا هو ما يفسر إنكاره للنفس كجوهر قائم بذاته، فالمسمى: “مهما يكن، ليكن ذرة صغيرة أو ليكن الأرض بأسرها، إن هو إلا مجموعة حوادث، إن كانت لها ذاتية خاصة فبفضل العلاقة الرابطة لهذه الحوادث لا بفضل جوهر غيبيّ يكمن داخل الشيء ويكسبه ذاتيته المفروضة“[6].

وإذا انتقلنا إلى فيلسوف آخر كـ”وليم جيمس” نرى أنّ هذه الشخصية، رفضت طريقة “هيوم” في فهم النفس على أنّها مجموعة من الظواهر والأحداث العقلية المتميزة فيما بينها، ثم نبحث عن الوحدة في داخل الكثرة، أو كما يقول هو بذاته؛ أي “وليم جيمس” عن “هيوم” وعلماء النفس التجرييبون الذين: “أنكروا الروح فيما عدا أنّها اسم يطلق على ضروب من الارتباط وصنوف من التماسك والالتحام يُقام عليها الدليل في حياتنا الباطنية. وهي تتحدر ثانية في تيار الخبرة معها وتصرفها إلى عدد كبير من “الفكة”، فيما يتعلق بالأفكار وعلاقتها العجيبة، وارتباطها بعضها ببعض”[7]. وهذه الرؤية بالنسبة إليه اختزالية، تحيل كلّ شيء إلى معنى واحد، وهي تقف على طرف نقيض من الاتجاه الروحاني، فهو مذهب مادي يفسر: “الظواهر العليا بالسفلى وترك مصائر العالم تحت رحمة أجزائها وقواها العمياء. إنّه بهذا المعنى الأوسع للكلمة يتعارض المذهب المادي مع الروحانية والإلهية. إنّ قوانين الطبيعة المادية هي التي تسير الأشياء، ذلك ما تقوله المادية، وأعلى منجزات العبقرية الإنسانية قد يفكُّ رموزها فردٌ له معرفة كاملة بالحقائق، من أحوالها الفيزيولوجية، بصرف النظر عما إذا كانت الطبيعة قائمة هناك فقط من أجل عقولنا كما يحاول المثاليون، أم لا”[8].

يعتبر “جيمس” النفس موضوع غير معروف بالنسبة لنا، وأنّه لا يمكن الإمساك بحقيقتها إلا من خلال الوظائف التي تقوم بها وأنّ: “معناها على اتجاهها الذي تتجهه وعلى مدى تأثيرها في سلوكنا وتفكيرنا”[9]. معرفة النفس والله والجوهر وغيرها هي في رأيه من التصورات الجوهرية تتعدى إلى ما وراءها أو بالأحرى إلى ما تحدثه في أذهاننا من أفكار أو ما تحدثه من تأثير على سلوكنا.

هذا الفيلسوف سيوجهنا وجهة جديدة يُمكِنُ من خلالها أن نؤكد وحدة النفس من عدمها وهو ما يسميه الشعور أو بالأحرى الواقعة الشعورية، هذه الأخيرة التي تتمثل في مجموع إدراكاتنا المباشرة والمألوفة وهي ما يعبر عنه “وليم جيمس” بعبارة “أنا أفكر” لا تتضمن “أنا جوهرًا نفسيًّا ديكارتيًّا، وإنّما تتضمن الشعور الفردي في مجموعه وما تعنيه مباشرة“[10]. فالحياة العقلية هي ما يتجسد في الشعور أو الخبرة، ويضيف، وهذا الشعور يكون تعبيرًا عن تغيرات نفسية متصلة، وهو ما ينتج عنه أن الحالات النفسية هي في ديمومة متصلة يستحيل أن تقسمها، أو نفهمها على أنها إدراكات جزئية، إنّ الأجزاء الكلية والجزئية في التجربة مندمج بعضها في البعض اندماجًا تامًّا، وهي جميعها لا غنى عنها. فالتصور ليس من قبيل خطاف ملون لا يمكن أن تعلق عليه سلسلة واقعية، ذلك لأنّنا نعلق تصورات على مدركات حسية، ومدركات حسية على تصورات باتصال واستمرار؛ والعلاقة بين الاثنين أقرب ما تكون إلى ما نجده في المناظر الإسطوانية حيث البطانة الملونة تواصل صدور الصور الحقيقية بغاية من الدهاء، بحيث بقوة المرء اكتشاف الفاصل بينها“^[11].   

بذلك لا يمكن أن ننفي وحدة النفس أو الحياة النفسية، بل هي في وحدة ذلك لأنّها واقعة حقيقية ومتدفقة. إنّ هذا الفيلسوف سينتهي بفكرة أنّه لا يمكن أن يكون هناك أي اختلاف بين العقل والحسّ: “إنّ المفاهيم بالنسبة إليه أشياء تجلبها الخبرة، أشياء تجعلنا نبحث عن الفروق. ولكن بوجود الرأي أو الفرض الذي يُقال بصحته ويُسلم به، فلن يكون هناك مزيد من الخبرة، ولا يمكن آنئذ البحث عن فروق أو اختلافات ممكنة فكلتا النظريتين، أظهرتا كلّ نتائجهما، وبالفرض الذي نتخذه، فإنّ النظريتين، أظهرتا كلّ نتائجهما، وبالفرض الذي نتخذه، فإنّ النظريتين مجانستان مماثلةً وتطابقًا”[12]، وذلك منبعه مما يقوله عن المدرك العقلي، والمدرك الحسيّ باعتبار أنّ الأول ما هو في الحقيقة إلا “استبدال مستمر بالمدركات الحسية مدركات عقلية”[13]، لذلك كان المدرك العقليّ في حقيقة الأمر ما هو إلا مدركًا حسيًّا، يظهر على صورتين إما أن يكون كلمة، وإما أن يكون صورة ذهنية ارتبطت بالخبرة الإنسانية. فهو يقول: “ومع ذلك فإنّ الانعكاسات العقلية لتجسم التجربة الإدراكية الحسية التي يحيط بها ثم تربطها مع أجزاء أبعد في الوجود وتعمل أفكار هذه الأجزاء بدورها كأجهزة تحليل الصوت التي تلتقط أنغامًا جزئية فهي أصوات حركية، وتساعدنا على تحليل إدراكنا إلى أجزاء، وعلى تجديد عناصرها وعزلها”[14].

التحليلات السابقة التي أوردناها لم تكن عبثية، لجأنا إليها من أجل إظهار أنّ مبحث النفس عند جميع الفلاسفة وإن اختلفوا في المقاربة والنتائج إلا أنّهم اتفقوا على أصل المبحث، بالتالي كانت نقاشاتهم تدور حول النفس بما هي هي، والنقاش دار حول طبيعتها ودورها، وإمكانية وجودها كجوهر أم لا، بالتالي فهذه النقاشات تميّزت بالصفات التالية:

أ. لا يمكن فهم التعريفات المتعلقة بها إلا من خلال ربطها بالمدرسة التي ينتمي إليها القول، وهذه الفلسفات: “لا يعقل توحيدها، لأنّ المذاهب الفلسفية مختلفة، ومع ذلك نجد أنّ اختلاف هذه التعريفات ناشيء عن سببين.

1. الفلاسفة لم يبحثوا دائمًا في المسائل نفسها، بل كلّ فيلسوف يميل إلى البحث في بعض المسائل دون غيرها.
2. إذا بحثوا في مسألة واحدة لم يعيروها درجة واحدة من الاهتمام، لأنّ مسألة المعقولات عند أفلاطون مثلًا هي مركز المذهب وأساسه الذي ينتهي إليه كلّ شيء، وكذلك مسألة علائق الأنا باللأنا (كانت)، ومسألة الحدس عند (برغسون)”[15].

ب. سعي الفلسفة إلى التعبير عن الحقيقة وكيفية الوصول إليها، قال هربرت سبنسر: “تجد ذلك مضمرًا في قولنا إنّ حظيرتها تشمل الإله والطبيعة والإنسان، حتى لقد قسموها في العصور السابقة إلى إلهيات، طبيعيات، وأخلاق. العلم كما يقولون مؤلف من حقائق منفصلة، أما الفلسفة فإنّها تجمع الحقائق وتتممها، المعرفة الوطنية هي المعرفة التي لا توحيد فيها، والمعرفة العلمية موحدة بعض التوحيد، أما المعرفة الفلسفية فهي المعرفة الموحدة تمامًا”[16].

ج. تسعى دائمًا إلى المعيارية، وتعمل على تحديد دورها في الفعل، فهي: “مبدأ الحياة والفكر أو كليهما معًا باعتبارها حقيقة متميزة عن الجسد الذي تظهر فاعليتها من خلاله”[17]، بمعنى أنّها من طبيعة غير مادية ومنفصلة عن الجسد انفصالًا تامًّا، رغم ما تبدو عليها من أنّها وحدة معه تمثلت في الإنسان، أما أنّ النفس مرادفة لكلمة الحياة، وكذلك العقل والفكر في قوله، فذلك لأنّها كانت تعتبر مصدرًا للحياة أو هي التي تمنحها،كما ربطها الكثير بمسألة التنفس فهي منه، ومن دونه لا يمكن أن تكون هناك حياة للكائن الحي، فهي مبدأ الحياة والفكر”[18].

[1]  محمود فهمي زيدان، في النفس والجسد/ بحث في الفلسفة المعاصرة، الإسكندرية، دار الجامعات المصرية، دون سنة، الصفحة 86.

[2] يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الحديثة، بيروت، دار القلم، دون سنة، الصفحة 178.

[3]  يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الحديثة، مصدر سابق، الصفحة 178.

[4]  برتراند راسل، تحليل العقل، ترجمة: عبد الكريم ناصيف، دمشق، دار التكوين، 2016، الصفحة 103.

[5] زكي نجيب محمود، من زاوية فلسفية، بيروت، دار الشروق، 1993، الصفحة 109.

[6] زكي نجيب محمود، من زاوية فلسفية، مصدر سابق، الصفحة 198.

[7]  وليم جيمس، البراجماتية، ترجمة: محمد علي العريان، القاهرة، المركز القومي للترجمة، 2008، الصفحة 115.

[8] المصدر نفسه، الصفحة 117.

[9] وليم جيمس، بعض مشكلات الفلسفة، ترجمة: محمد فتحي الشنبطي، القاهرة، المؤسسة المصرية العامة للتأليف والترجمة، دون تاريخ، الصفحة 58.

[10] محمود فهمي زيدان، في النفس والجسد، مصدر سابق، الصفحة 121.

[11] وليم جيمس، بعض مشكلات الفلسفة، مصدر سابق، الصفحتان 95 ، 96.

[12]  وليم جيمس، البراجماتية، مصدر سابق،  122.

[13]  مجموعة من المؤلفين، الموسوعة الفلسفية المختصرة، ترجمة: فؤاد كامل، جلال العشري، عبد الرشيد الصادق، الصفحتان 177، .178

[14] وليم جيمس، بعض مشكلات الفلسفة، مصدر سابق، الصفحة 96.

[15] جميل صليبا، علم النفس، بيروت، دار الكتاب اللبناني، 1984، الصفحة 19.

[16] المصدر نفسه، المعطيات نفسها.

[17]  أندريه لالاند، موسوعة لالاند الفلسفية، ترجمة: خليل أحمد خليل، بيروت، منشورات عويدات، 2001، الجزء 1، الصفحة 49.

[18] Armand Cuvillier, nouveau vocabulaire philosophique, librairie Armand, Treizième édition Paris, 1977.p17.

---

---