المثقف الديني وإشكالية الفكر الحداثوي العراقي، جدالات نزعة الحتمية

إن مفهوم المثقف من المفاهيم المختلف حولها وفيها، فواحدة من أهم إشكاليات مفهوم المثقف الملتبسة يكمن في تصنيفه، فلا يمكن اعتبارها وظيفة أو مهنة، ولا يمكن اعتبارهم طبقة اجتماعية تدخل في صراعات اجتماعية مع طبقات أخرى ولكنهم فئة من الكائنات الهجينة[1]. فلا هو كعامة الناس منخرط معهم وفيهم، ولا هو المنعزل تمامًا، لكنه يحمل هموم الناس والمجتمع ومنخرط في قضاياه المصيرية، يتجاوز حقل مهارته الوظيفية، ليرى نفسه منهمكًا في خضم الصراع الحياتي يرفع لواء الدفاع عن الإنسان والقيم الأخلاقية. وهو لا ينحصر في فئة اجتماعية معينة، بل يجب أن يتخلّل الفئات كما يذهب إدغار موران، فيفرّق بين المثقف والإنتليجينسيا، فالمثقفين أعضاء فيها، ولكن أعضاء الإنتليجينسيا ليسوا بالضرورة مثقفين[2].

فالطبيب عندما يتحدث عن مرض (كورونا) بوصفه فيروسًا يسبب مرضًا انتقاليًّا فهو يمارس مهنته كمختص، ولكنه عندما يتناوله بوصفه نتيجة للصراع السياسي، أو بتأثيره المجتمعي ويؤشر على الخلل في الممارسات الاجتماعية التي تكسر قاعدة التباعد الاجتماعي فتؤثر على حياة الإنسان أو أن يشخّص أزمة العلوم الطبية بتراجعها الأخلاقي، أي عندما يتدخّل في الحياة العامة، يصبح طبيبًا مثقّفًا، وكذلك أستاذ الفلسفة عندما يمارس الدرس الأكاديمي ولا يتجاوزه، فهو صاحب مهنة، ولكنه عندما يستخدم الدرس الفلسفي كفعل حياتي لتغيير طبيعة التفكير المجتمعية فهو مثقف. ورجل الدين عندما ينحصر واجبه في كيفية تعليم المتدين واجباته الشرعية ولا يتجاوزها إلى هموم الحياة والمعاش ويشخص الانتهاكات التي يتعرّض لها الإنسان فهو يمارس وظيفـته الدينية.

فللمثقف وظيفة في المجتمع لا يقوم بها كل الناس كما يقدمه غرامشي في تحليله الاجتماعي لدور المثقف. هو المعني بالبحث عن الإنسان ومعناه والحياة وجدواها، وهو المعني بالقيم التي تشكل مركز الجذب في المجتمع. فالمثقف معني بالدرجة الأولى بما يشكل “العالم الرمزي” وتأثيره في الإنسان والحياة، فلم يحدث أن قامت ثورة كبرى أو تغيير عميق في المجتمع دون مثقفين[3]. لكن الخطر كما يشخصه إدوارد سعيد يكمن في اختفاء صورة المثقف أو احتجاب مكانته[4]، فما يشوه أداء “المثقف” في الحياة العامة “التشذيب والتهذيب” أو اللجوء إلى الصمت حين يقتضي الموقف البوح، أو الانفعالات الوطنية غير العقلانية، أو تضخم صورة ذاته فيتعالى على المجتمع[5]، بوصفه كائنًا مأزومًا مما يتوجب إعادة النظر في العدة الفكرية للمثقف التي تجسدت:

– في  شبكات الرؤية والتأويل.

–  في نماذج التقييم والتصنيف.

–  في معايير العمل والتنظيم.

– في كل ما يتصل بتصور المثقف لذاته ومكانته ومهمته، أو بعلاقته مع الغير والمجتمع والعالم، أو بمفاهيمه للحقيقة والحرية والعدالة والسلطة[6].

فالعدة الفكرية للمثقف نتاج مجتمع معرفة، والفضاء الفكري العراقي تتجاذبه مناهج معرفية متداخلة، لكن الاستقطاب يتمظهر في جهتين أساسيتين هما: المعرفة الدينية كنتاج منهج تقليدي توجهه الحوزات والحواضر الدينية. والأخرى المعرفة المدرسية نتاج منهج الحداثة توجهه الجامعات والحواضر الأكاديمية. معرفتان مختلفتان بنيويًّا وتصب مخرجاتهما في المجتمع. فالوظيفة والعمل ولقمة العيش تحتاج مؤهلًّا معرفيًّا مدرسيًّا، والمعرفة الدينية تؤثر بعمق في تفكير وسلوك الإنسان العراقي حاضرًا.

وكما يبدو، وانطلاقًا من هذا التداعي لصراع خفي وظاهر بين المعرفتين وتأثيرهما على الإنسان والمجتمع، نشط حوارًا معرفيًّا بين قطبين من أقطاب الثقافة العراقية، كل منهما يمثل منهجًا معرفيًّا يستند إلى فلسفة وفكر ينشغل في الحياة العامة، لذا فهما مفكرين مثقفين، وذلك عندما طرح الدكتور عبد الجبار الرفاعي (وهو مفكر، والمشرف على مركز فلسفة الدين، ومجلة قضايا إسلامية معاصرة، وأستاذ حوزة سابقًا، وحاصل على شهادة الدكتوراه في الفلسفة)، مفهوم “المثقف الديني النقدي” في محاولة لإيجاد مخرج لأزمة الفكر الديني في مواجهته للتغيرات الحداثوية التي مر بها العراق بعد عام (2003)، كمحاولة تأصيلية طرحت في مقال له بعنوان: (ولادة مجهضة لمثقف لبذرة مثقف ديني عراقي) في جريدة الصباح العراقية ليوم السبت الموافق (12\12\2020)، يتناول فيه دور عالم الاجتماع العراقي (علي الوردي)، فاعتبره بذرة “المثقف الديني النقدي” العراقي بنشره كتاب “وعاظ السلاطين”، واعتبر أن هذه الولادة مجهضة ولم يكتمل تشكل هذا النوع من المثقف حتى اليوم. واشترط الرفاعي في تشكيل هذا المثقف ضرورة وجود “مجتمع معرفة” يمثل البنية التحتية لوجوده، وحدد لهذا المجتمع سمات منها:

1. عدم الارتياب من العلوم والمعارف الحديثة.
2. وعدم تحريم الأسئلة الكبرى.
3. وعدم منع التفكير الحر.
4. وعدم تعطيل العقل الخلاق الذي يقتحم المناطق الممنوعة في التفكير.

ثم ذكر شروطًا صارمة وقاسية لما أسماه “المثقف الديني النقدي” بحيث أخرج كلًّا من (الفقيه والأكاديمي كلاهما) أن يشملهم، وجعل من الصعب في أن ينطبق على كل واحد منهم وصف “المثقف الديني النقدي” الذي يجب أن يتصف بالمجاورة والتجاوز للمتكلم والفقيه وللأكاديمي معًا، بحيث يكون متمكّنًا من كلا المعرفتين (الدينية التقليدية، والأكاديمية الحداثوية) تمكّنًا تامًّا وبكونه خبيرًا بالتراث، ومكون تكوينًا جادًّا في العلوم الحديثة.

الإشكالية في هذا “التكوين” كما يذهب الرفاعي في أنه يحتاج “لمجتمع معرفة” لكي يتشكل، وهذا المجتمع لم يوجد بعد بشروطه المتقدمة كما يعترف في مقاله، مما يعني ضمنًا عدم اكتمال تشكّل “مثقف ديني نقدي” لدينا من داخل مجتمع المعرفة ذاته، وإذا وجد “هذا المثقف” فقد تشكل ووجد خارجًا عنه وليس خارجًا منه.

أما الدكتور علي المرهج فهو “أستاذ الفلسفة في جامعة المستنصرية والمشرف على العديد من رسائل البحث الفلسفي أكاديميًّا” يرفض أصلًا وجود مثل هذا التوصيف “المثقف الديني النقدي”. ففي مقال له بعنوان: (هل يوجد مثقف ديني نقدي)، نشر على صفحات (صحيفة المثقف) الإلكترونية في 27\12\2020، فيذهب إلى أنه مفهومٌ إشكاليٌّ ورجراجٌ لا زال في طور المخاض في الفكر الديني، ناظرًا إليه من خلال سلوك المثقف الديني الذي (يحط رحاله تارة في الدين وأخرى في النقد) حيث لا قدرة لمثقف ديني يخترق المنظومة الفقهية (الدينية)، ويبرر هذه النتيجة، لأن هذا المثقف الديني يحاول الانتظام في هذه المنظومة كأن يدافع عن (التدين الشعبي وتدين العجائز) كحالة اجتماعية. وينتقد المرهج “المثقف الديني” لأنه يحاول أن يربح الدنيا والآخرة معًا، ليجمع بين نقيضين في النهل المعرفي، المعرفة الدينية ومصدرها اللاهوت ومعطياته، والمعرفة الوضعية مصدرها العالم ومتغيراته. فهو واقع بين معرفتين ستاتيكية تحتكم للغيب والمطلق ولا قدرة له على التشكيك بمقولاتها، ومعرفة متحركة، لا تُسلم بكل معرفة نقلية أو نصية على أنها حق ثابت. وهو ينتقد المثقف الديني لأنه يقرأ من داخل النص، فيخضع لسلطته ومحدداته لا إراديًّا ولا يمكنه التمرد عليه. فهو يفكر في النص وحول النص لصالح النص، بينما “المثقف الحر” يفكر في النص وحول النص ليكشف عما هو خارج النص.

فما هي إشكالية الفكر الحداثي العراقي؟

إشكالية الحداثة والتراث المقلقة للفكر العراقي وخاصة في العلاقة الشائكة بين (الديني/العلماني) تتلخص في ما هو منظور منها “عملية الترحل” بين “التراث والمعاصرة” التي فككها المفكر (محمد عابد الجابري) لينقلنا إلى مستوى آخر غير منظور وهو حتمية التبعية عبر أحادية النظر سواء (بنقل أفكار الحاضر إلى الماضي لمحاكمتها، أو نقل أفكار الماضي إلى الحاضر لصلاحيتها) هذا الترحل هو المصدر الأكثر خصبًا من مصادر الخطأ المنهجي في معالجة الإشكاليات الراهنة.

هذا الترحل يولد عدم القدرة على صياغة مراجعة حقيقية، وثانيًا والتي أراها الأكثر جذرية في النقد لهذه الحتمية تتمثل (بعدم القدرة على مساءلة أدوات التحديث)، مما يعني أن التمسك بالأدوات الأولى بما تحتويه من مقولات، بل بما تحتويه من إشكالات ترغب في معالجتها وهي تحاول أن تفكك هذه الإشكالية تقع في إشكال منهجي نلخصه بأنه (لا يمكن حل مشاكل معاصرة انطلاقًا من أدوات قديمة فقط لأنها أثبتت كفاءتها السابقة كرهان للحل).

هذا النقد يطال كل أشكال الفكر العراقي المعاصر بكل تمثلاته، فهو “يضع التراث كمسلّمة ورهان وحيدين لأي عملية تحديث”، هذا هو الجرح النرجسي النازف للفكر العراقي، بكونه أسير هذا التراث سواء من كان يبحث عن الحداثة عبر رفضه للتراث أو من يدعي التجديد عبر إصلاح التراث، فكلاهما (يضعون التراث كمسلّمة ورهان وحيدين للتحديث) كونه حتمية ثقافية ذات إشكالية أحادية التوجه. (ليتحول هذا العجز المنهجي إلى هوس جعلنا ننسى أو نتناسى أننا نحتاج أن ننطلق من المتغيرات الثقافية، والدين هو واحد من هذه المتغيرات الثقافية)، فالإشكالية الثقافية أننا حولنا المتغير الثقافي (الديني/ النص) ثابت ثقافي، وتناسينا كون (الفرد/المجتمع) كائنات ثقافية متغيرة. إن تصورات الحتمية الثقافية التي تتكرس عبر تصور الكثير من المثقفين والمشتغلين بالمعرفة بتبنيهم عناصر الإشكالية الأحادية الثقافية، وما يتفرع عنها حيث لا تتم محاكمة الحمولة المعرفية للمفاهيم، بل جل ما يحدث هو إنكار وإدانة للمصداق، ويبقى المفهوم بدون تفكيك.

 

نزاعات الحتمية في الفكر الحداثوي

إن أزمة التنوير العراقي هي أزمة “فجوة ثقافية” بين المثقف ومجتمعه، فسياق التقصي يكشف الكثير من مظاهر أزمة التنوير على مستوى الفجوة الحتمية بين المثقف ومجتمعه[7]. إن نزعة الحتمية (البراديغم) تجثم على المعرفة فتغرقها في أحاديتها، تتمحور في عدم القدرة على تنظيم العلاقة بين الكلي والجزئي، بين العام والخاص، بين الديني والدنيوي، فتفرض علينا هذه النزعة الحتمية عبر أحاديتها تفسيرات اختزالية:

1. ما يجب علينا معرفته.
2. وكيف يجب معرفته.
3. وما لا يجب معرفته.

فتتحد حتمية النماذج التفسيرية مع الحتمية المنظمة لأنساق اليقين والاعتقاد[8]. لتنتج مفهومية مسبقة لا تسمح إلا بما تريد، فيتم إهمال كل ما لا يتوافق معها، وترفض كل ما لا يتطابق معها.

الدكتور المرهج يدعو إلى قطيعة معرفية للمثقف مع (النص) لكي ينتج مثقفًا حرًّا فهو يعتقد جازمًا من كون النص الديني حاكمًا على الرؤية الفكرية في تحديد مصداق “المثقف الديني”؟ ويفسّر دعوته للقطيعة المعرفية مع النص؟ لأنه يعتقد أن “المثقف الديني” يفكر في النص وحول النص لصالح النص، ويذهب أبعد من ذلك ليطرح بديلًا هو “المثقف الحر” الذي يفكّر في النص وحول النص ليكشف عما هو خارج النص، ليجعل منه نصًّا تاريخيًّا. هنا تتحول الدعوة إلى قطيعة معرفية بين حقلي المعرفة الدينية والعلمية، يكون النص حاكمًا فيهما، ولكن الأولى تخضع للنص والأخرى غير خاضعة للنص، فيضع (النص/التراث) كمسلّمة ورهان وحيدين لأي عملية تحديث ممكنة، لكن هذه المنهجية تجعل التحليل عقيمًا، والمسائل موضع البحث عصية على الحل. ما هو حاكم هنا هو البنية المسبقة لمفهوم (التراث والدين).

أما الرفاعي فيؤشر لإجهاض “علي الوردي” ليكون مثقّفًا دينيًّا يكمن في عدم وجود الشروط الضرورية لتكوينه، لوجوده في مجتمع ينتمي للماضي أكثر من الحاضر، وكونه يمتلك تكوينًا أكاديميًّا رصينًا، غير أنه كان يفتقر لتكوين مماثل في الفلسفة وعلم الكلام وأصول الفقه وغيرها من علوم الدين. فهنا أيضًا يقع الرفاعي في البنية المسبقة لمفهوم التراث والدين. وهذه البنية تخضع لمكونات البنية تتكون من العناصر الآتي:

1. شيء نحوزه مسبقًا، أي الامتلاك المسبق وهو الفهم العام للشيء الذي يؤول، ولكليانية الارتباطات التي يُتضمن فيها. وكلا المفكرين ينطلق مما يمتلك في تصوره للمفهوم.
2. شيء نراه مسبقًا. أن أثبت نظرتي على ما أريد أن أؤوله، أو على الجانب الذي أريد أن أؤوله منه (أيديولوجيًّا). وكلاهما أثبت نظرته على ما يريد أن يؤوله من مفهوم (المثقف الديني النقدي).
3. شيء نتصوره مسبقًا. يعني أنني أستطيع أن أؤول شيئًا ما بموجب ما متاح لدي من تصورات فقط.(عجز معرفي)[9]. حيث يؤول كل منهما المفهوم بحسب ما متاح له من تصورات.

فالبنية المسبقة قد يكون فيها خلل، فليست مستنبطة (بمقتضى الأشياء). أقول تقود المعرفة التقليدية مشروعًا دينيًّا، وتتزعم المعرفة الحداثوية مشروعًا علمانيًّا. ويتحدّد موقف أيًّا منهما بحسب توجهه وماذا يريد، فهما مشروعين وموقفين متميزين ويظهر تأثرهما على صعيد واحد (الإنسان العراقي) في محيط واحد هو (المجتمع العراقي). الأول يتمترس بالهوية التاريخية، والثاني يتسلّح بالحرية الإنسانية.

فالأولى نبذت الحرية، والثانية انتهكت الهوية، ليعيش كل منهما اغترابًا حياتيًّا. فانشغل كل منهما بحراسة الأفكار “والتعلق بالفكرة كمقدس[10]” يحدث ذلك لأن كل منهما يختزل الإنسان في أفقه المعرفي ويتناسون أن الإنسان كل معقد، لذا علينا فهم “مأزق التفكير” لدينا، وأن الأزمة التي نعيشها نتاج هذا التجاذب والسجال والصراع بين المعرفتين، وما نحتاجه هو النقد (الجدل حول هذه الأزمة) الذي  يبتغي استخراج إمكانات جديدة في:

1. آليات التفكير، بتفكيك البراديمات الحاكمة في المنطق والخطاب والمفاهيم.
2. آليات التعبير، تفكيك نظام المعنى ومرجعيات القصد.
3. آليات التدبير، اندراجنا في العالم بقواه وسلطاته وأنظمته ومؤسساته من أجل التغيير[11].

فما نحتاجه هو التفاهم والوعي بهذه النماذج الحاكمة، فهما شرط الديمومة البشرية، هذا التفاهم لن يحدث بدون فهم كل منا للآخر، فالفهم طريق لوجود كل منا بالقرب من الآخر، وبهذا يصبح الفهم:

⁃ وجهًا من وجوه الوجود ها هنا.

⁃ ومن الانفتاح كل منا على الآخر.

فالفهم هنا ليس طريقًا للمعرفة، بل طريقة من طرق الكينونة، ومسألة الحقيقة لم تعد مسألة منهج، بل مسألة تجليات لهذه الكينونة[12]. هذا الفهم يتطلب أن يتم التجسير ما بين عالمي المعرفة، حيث صراع مجتمعات المعرفة تولد صراعًا ثقافيًّا يؤثر على التكوين الثقافي للفرد [13] العراقي ولن يتم التجسير بدون وسطٍ ثقافيٍّ يولد مجتمعًا معرفيًّا يسمح بتداولية فكرية وثقافية.

 

هوامش المقال:

[1]  جيرار ليكلرك، سوسيولوجيا المثقفين، ترجمة: جورج كتورة، (بيروت: دار الكتاب الجديد، الطبعة1، سنة 2008)، الصفحة 12.

[2] إدغار موران، المنهج، ترجمة: يوسف تيبس، (الدار البيضاء، إفريفيا الشرق، الطبعة 1، سنة 2013)، الصفحة300.

 

[3] إدوارد سعيد، المثقف والسلطة، ترجمة: محمد عناني، (القاهرة: دار رؤيا، الطبعة1، سنة2006)، الصفحة 42.

[4] المصدر نفسه، الصفحة 43.

[5]  المصدر نفسه، الصفحة 22.

[6] جيرار ليكلرك، سوسيولوجيا المثقفين، مصدر سابق، الصفحة 18.

 

[7]  فلاح رحيم، أزمة التنوير العراقي، (بيروت: دار الرافدين، الناشر جامعة الكوفة، الطبعة1، سنة 2018)، الصفحة 19.

[8] إدغار موران، المنهج، مصدر سابق، الصفحة 265.

 

[9]  غادامير، الحقيقة والمنهج، ترجمة: حسن ناظم وعلي حاكم، (ليبيا- طرابلس: دار أويا، الطبعة1، سنة 2007)، الصفحة 368.

[10] علي حرب، أوهام النخبة، (الرباط- المغرب: المركز الثقافي العربي، الطبعة 5، سنة 2012)، الصفحة 10.

[11] المصدر نفسه، الصفحة 11.

[12]  علي حرب، أوهام النخبة، مصدر سابق، الصفحة 13.

[13] بول ريكور، صراع التأويلات، ترجمة: منذر عياشي، (بيروت: دار الكتاب الجديد، الطبعة1، سنة 2018)، الصفحتان 41و42.

 

---

---