الحاكميّة: دراسة في المفهوم وتشكّله

by الدكتور أحمد ماجد | يونيو 21, 2016 7:26 ص

لشراء الكتاب

تحميل الكتاب 

مقدّمة

الحاكميّة مفهوم سياسيّ ملأ دنيا علماء الإسلام وشغل جهدهم منذ أربعة عشر قرنًا وحتّى اليوم.

من المعروف جيّدًا أنّ “لا حكم إلّا لله” شعار رفعه الخوارج في وجه إمرة عليّ بن أبي طالب عليه السلام الثابتة والشرعيّة حتّى بمعيار البيعة والشورى المعمول به آنذارك، وفي وجه “إمرة” معاوية بن أبي سفيان المدّعاة وغير الشرعية بالمعيار نفسه، وذلك على السواء ومن دون أيّ تمييز بين الإمرتَين.

ومن المعروف أيضًا أنّ الإمام عليًّا عليه السلام قد ردّ على الخوارج بقوله: “كلمة حقّ يُراد بها باطل، ولكنّ هؤلاء يقولون: لا إمرة. أما وإنّه لا بدّ للناس من أمير، برّ أو فاجر”[1][1].

“كلمة حقّ” لأنّ هذا ما تقتضيه، لزومًا، عقيدة التوحيد بعمومها، من جهة، {وَهُوَ اللهُ لاَ إِلَهَ إِلاَ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الأولَى وَالآَخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}[2][2] و{إِنِ الْحُكْمُ إِلاَ للهِ أَمَرَ أَلّاَ تَعْبُدُوا إِلّاَ إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ}[3][3]، ومن جهة ثانية، بكلّ ما بُنِيَ عليها من مفردات الهدى في مجملها ومفصّلها.

ولكنّها مع ذلك “كلمة حقّ يراد بها باطل” لأنّها تخلط بين الحكم والإمرة، وتجعلهما معًا لله سبحانه، وتبرّر الخروج على طاعة “الأمير” المفترض الطاعة لشرعيّته بكلّ المقاييس.

إذا كان صحيحًا أنّ الحكم لله في كلّ ما كان وما يكون، فصحيح أيضًا أنّ حكمته سبحانه، التي قضت أن يكون الإنسان اجتماعيًّا بطبعه، قد قضت أيضًا أن يكون “لا بدّ للناس من أمير برّ أو فاجر”. برّ إذا حكم بما أنزل الله، وفاجر إذا حكم بمقتضى رأيه، أو حرّف حكم الله بقصد جعله ملائمًا لذلك الرأي، أو غير مختلف معه على الأقلّ. إذًا، فإنّ “لا بدّ للناس من أمير برّ أو فاجر” هو أمر قدّره الله وجعله سنّةً من سنن الاجتماع الإنسانيّ، وبالتالي من مقتضيات “حكم الله” وليس مقابلًا له.

في نصّ آخر، يتّضح مقصود الإمام عليه السلام:

ثمّ جعل من حقوقه حقوقًا افترضها لبعض الناس على بعض، فجعلها تتكافأ في وجوهها، ويوجب بعضها بعضًا، ولا يستوجب بعضها إلّا ببعض. وأعظم ما افترض من تلك الحقوق حقّ الوالي على الرعيّة، وحقّ الرعيّة على الوالي، فريضة فرضها الله سبحانه لكلّ على كلّ، فجعلها نظامًا لإلفتهم وعزًّا لدينهم، فليست تصلح الرعيّة إلّا بصلاح الولاة، ولا تصلح الولاة إلّا بصلاح الرعيّة[4][4].

مهما يكن من أمر، فإنّ شعار الخوارج وردّ الإمام، عليه السلام، طرح لأوّل مرّة في تاريخ المسلمين بصورة صريحة وواضحة إشكاليّة بين “حكم الله” و”إمرة الناس”، التي عرفت معالجات نظريّة وعمليّة خلال التجربة السياسيّة للمسلمين الممتدّة من تاريخ طرحها وحتّى عصر النهضة الذي يؤرّخ له بغزوة نابليون لمصر عام 1798.

وإذا لم يكن واردًا، هنا، استعادة تلك المعالجات والممارسات في التجربة التاريخيّة التي سبقت غزوة نابليون حيث ستتّخذ الإشكاليّة وضعًا مختلفًا، فلا بدّ من الإشارة إلى ما يلي:

1. تمّ بحث هذه الإشكاليّة من الناحية النظريّة في إطار علم الكلام، ومن الناحية العمليّة في إطار علم الفقه، ومن الناحية الساسيّة في ما سيُعرف باسم “الآداب السلطانيّة”. ومن الملاحظ أن كلّ هذه الأبحاث لم تخرج عن قاعدة مفادها أنّ من يلي أمرًا من أمور المسلمين عليه أن يتقيّد بالشريعة، أي بحكم الله. وعندما تمّ نقل الفلسفة اليونانيّة إلى اللغة العربيّة وظهرت الفلسفة الإسلاميّة، لم يخرج الفلاسفة المسلمون على هذه القاعدة، بل ظلّوا حريصين على أن تبقى منظوماتهم الفلسفيّة متوافقةً مع المعطيات الإسلاميّة، وإن تمّ التعبير عنها بمفاهيم فلسفيّة، بحيث يمكن لقارئ هذه المنظومات أن يستنتج أنّ الهدف، الـمُضمر حينًا، والـمُعلن حينًا آخر، هو إظهار أنّ الوحي الإلهيّ، مشخّصًا في الرسالات السماويّة، لا يختلف البتّة ممّا يؤدّي إليه العقل في المذاهب الفلسفيّة. ومن المعلوم أنّ بحث علاقة الحاكميّة الإلهيّة بالإمرة البشريّة جاء بمثابة استكمال لما يفضي إليه البحث الفلسفيّ ولم تُدرس بذاتها ولذاتها. أي بصورة مستقلّة عن مجمل المنظومة الخاصّة بكلّ فيلسوف.
2. اتّسم الاتّجاه الإجماليّ لهذه الأبحاث، في إطار الفقه والسياسة، وفيما يعود للإمرة والحكم بما أنزل الله، بالتراجع المستمرّ في “الحكم بما أنزل الله” كشرط لمشروعيّة الإمرة، وفي تحديد الشروط التي يجب توفّرها في الخليفة أو السلطان أو من يلي أمرًا من أمور المسلمين، حتّى اقتصرت على عدم مخالفة، أو الدعوة إلى مخالفة، أيّ حكم قاطع من أحكام الشريعة الإسلاميّة. وهكذا تحوّل “الحكم بما أنزل الله” إلى حكم القضاة-الفقهاء في قضايا الحدود والإرث والزواج والطلاق والديّات ومعاملات التجارة والمضاربة والإجارة وغيرها من المعاملات بين الأفراد. وبذلك تقزّم دور عقيدة التوحيد في سوس المجتمع وإدارة شؤونه بالحقّ والعدل والتقوى، تبعًا لما تفرضه تلك العقيدة ولوازمها القيميّة التي ينبغي أن تشكّل هاديًا ومرشدًا لأولي الأمر وللرعيّة، على السواء، يستلهمونها ويحكِّمونها في التعاطي مع شؤونهم الفرديّة والاجتماعيّة والاقتصاديّة والسياسيّة على صعيدَي التفكير والممارسة.
3. لا حاجة لوصف ما آلت إليه الأمور في ظلّ التراجع المذكور ممّا جعل المؤرّخين يصفون ما تلا سقوط الخلافة العبّاسيّة بعد احتلال بغداد على أيدي المغول عام 1285 بأنّه عصر انحطاط.
4. إذا كان المسلمون قد نجحوا في إنشاء حضارة راقية في ظلّ هؤلاء الحكّام، فهذا عائد إلى طبيعة الملك التي تقضي، ضرورةً، بالانتقال في البداوة إلى الحضارة لا سيّما في أطوار الدولة المتأخّرة، كما إنّه عائد إلى حيويّة المجتمع الأهليّ المتكوّن ثقافيًّا وعقائديًّا بالإسلام والمنبري، عبر علمائه من مختلف الأصناف، إلى معالجة مشكلات فكريّة وعلميّة وعمليّة شكّلت في مجملها ما نسمّيه الحضارة الإسلاميّة. وما من ريب في أنّه كان لولاة الأمر دور في ذلك، لا سيّما في الأطوار الأخيرة من عمر الدولة. وما من ريب في أنّه كان لانتقال الحكم من عصبيّة مترهّلة إلى عصبيّة شابّة دور في استمرار الحكم الإسلاميّ وتأمين القوّة اللازمة لحفظه، لا سيّما في غياب الـمُطالب، ودائمًا تبعًا لرؤية ابن خلدون. ما يعني أنّ واقعة قيام حضارة إسلاميّة لا ينفي الاتجاه التراجعيّ في المجال الذي أشرنا إليه في الفقرة السابقة.

مهما يكن من أمر، فإنّ عودة إشكاليّة العلاقة بين “حكم الله” و”إمرة الناس” إلى ساحة البحث، بُعَيد ابتداء ما سُمّي بعصر النهضة، جاء في ظروف جديدة اتّسمت بوجود وافد ضمن لنفسه تفوّقًا وتقدّمًا بانتهاج رؤًى وتنظيمات لا تقوم على أصل دينيّ مفارق، بل في مواجهة هذا الأصل وإنكاره، أو إنكار أيّ مفعول له أو تأثير في حياة الإنسان فردًا ومجتمعًا على الأقلّ، وذلك لصالح رؤًى إنسيّة دنيويّة ومحايثة بصورة خالصة.

هذا الوافد لم يكن مجرّد معطًى فكريّ رؤيويّ وسياسيّ وتنظيميّ لأقوام “لهم دينهم ولنا ديننا” ويمكن التعاطي معهم تبعًا لسنّة التعارف، وإنّما كان وافدًا مسلّحًا بهذا المعطى، وبما أثمر لديه من تفوّق علميّ وتقنيّ وتنظيميّ وعسكريّ، وطامعًا بإخضاع بلاد المسلمين واستتباعها واستثمارها، ومنجزًا لكثير من هذه المطامع وإن لم يحقّقها كلّيًّا يوم استعيد طرح هذه الإشكاليّة.

التعاطي مع هذا الوافد الجديد تعارفًا وتدافعًا، فكرًا وممارسةً، من قبل المفكّرين المسلمين، بدءًا برفاعة الطهطاوي وانتهاءً بالإمام السيّد عليّ الخامنئي مرورًا بمعظم من تصدّى لمعالجة هذه الإشكاليّة ورأى رأيًا فيها، شكّل موضوع الدراسة التي كتبها الباحث الدكتور أحمد ماجد[5][5]، وينشرها معهد المعارف الحكميّة للدراسات الدينيّة والفلسفيّة تحت عنوان: “الحاكميّة: دراسة في المفهوم وتشكّله”.

في محاولته دراسة مفهوم الحاكميّة وتشكّله، يكتفي الكاتب بالإشارة إلى انتمائه إلى “الحقل الدلاليّ الإسلاميّ” الذي يتّكئ على مرجعيّة نصّيّة يمكن الركون إليها[6][6]. الأمر الذي طرح على العقل الإسلاميّ جملةً من الأسئلة تتعلّق بماهيّة الحاكميّة ومكوّناتها وعَدَ الكاتب بمتابعتها في الدراسة التي ستعالج مسألة الحاكميّة كما وردت لدى المفكّرين المسلمين منذ بداية عصر النهضة وحتّى اليوم، حيث شهدت الإشكاليّة، بتأثير الوافد الجديد، منحًى جديدًا في الطرح، اتّخذ اتّجاهَين:

1. الأوّل دار حول العلاقة بين المشروعيّة التي يعطيها “حكم الله” أو “حاكميّة ما أنزل الله” (الإسلاميّة) للإمرة السياسيّة، والمشروعيّة التي يعطيها رأي الناس لتلك الإمرة بالصورة التي حملها الوافد الجديد تحت مسمّى “الديمقراطيّة”.
2. الثاني: إذا شاء المسلمون أن ينجزوا ما أنجز الغرب، فما الذي يمكن لهم أن يأخذوه منه ممّا يسمح به إسلامهم.

والمفكّرون الذين يعرض الكاتب آراءهم، يبحثون الإشكاليّة باتّجاهها الأوّل، وهو الغالب من الناحية النظريّة، أو باتّجاهها الثاني، وهو الغالب من الناحية العمليّة. دونما مجافاة بين البعديَن النظريّ والعمليّ في بحث كلّ منهم.

تحت عنوان “في دخول المفهوم”[7][7]، يتناول الكاتب آراء كلّ من رفاعة رافع الطهطاوي وخير الدين التونسي ونامق كمال والأمير سعيد حليم باشا، ويتناول تحت عنوان “في أدبيّات النهضة” آراء كلّ من جمال الدين الأفغاني والشيخ محمّد عبده وعبد الرحمن الكواكبي والشيخ النائيني والتّيار الإصلاحيّ الشيعيّ.

وتحت عنوان “تطوّر المفهوم بين الحربَين العالميّتَين”، يتناول آراء الشيخ محمّد رشيد رضا وعليّ عبد الرازق وعبد الرزّاق السنهوري وأبي الأعلى المودودي.

وتحت عنوان “الحاكميّة من الدولة الوطنيّة إلى الثورة الإسلاميّة”، يتناول آراء كلّ من الشيخ حسن البنّا وتقيّ الدين النبهاني.

ويتناول، تحت عنوان “الديمقراطيّة في المرحلة الانقلابيّة”، آراء كلّ من سيّد قطب وحسن الهضيبي ومالك بن نبي.

وتحت عنوان “الديمقراطيّة من حزيران 1967 حتّى لحظة انتصار الثورة الإسلاميّة في إيران”، يتناول آراء كلّ من الشيخ حسن الترابي والشيخ راشد الغنوشي والشيخ يوسف القرضاوي والأستاذ طه جابر العلواني والسيّد محمّد باقر الصدر والشيخ محمّد مهدي شمس الدين والشيخ محمّد جواد مغنيّة والسيّد محمّد حسين فضل الله.

وتحت عنوان “تجربة الجمهوريّة الإسلاميّة في إيران”، يتناول آراء كلّ من الإمام الخميني قدّس سرّه والإمام الخامنئي دام ظله.

سيلاحظ قارئ الدراسة ما يلي:

1. شمول الدراسة مروحةً واسعةً من آراء المفكّرين المسلمين حول هذه الإشكاليّة الحيويّة من إشكالات الفكر العربيّ والإسلاميّ الحديث والمعاصر، ومع ذلك فإنّها لم تشمل آراء مفكّرين كان لهم باع واسع في معالجة تلك الإشكاليّة. نذكر منهم، على سبيل المثال لا الحصر، الأمير شكيب إرسلان (أوّل من بلور السؤال المعبّر عن الهواجس التي دفعت لبحث الإشكاليّة، عنينا سؤال “لماذا تخلّف المسلمون وتقدّم غيرهم؟”)، والشيخ الطاهر بن عاشور والشيخ عبد الحميد بن باديس.
2. الجهد الكبير في اختيار أكثر النصوص دلالةً على رأي الشخصيّة المعنيّة أو موقفها، وفي توثيق هذه النصوص وتجميعها وتقديمها بحيث تعطي القارئ فكرةً واضحةً ومتميّزة عن هذا الرأي أو الموقف.
3. تعمّد الكاتب انتهاج التحقيب الزمنيّ دون التصنيف الموضوعيّ. وإذا كان التحقيب الزمنيّ يتناسب مع العرض الحياديّ للآراء، فإنّ اعتماده يشير ضمنًا إلى نوع من التصنيف القائم على تأثّر الآراء بالظروف الخاصّة بالحقبة المعنيّة، وليس على تشابه الآراء أو تقاربها كمعيار للتصنيف. وإذا لم يعلن الكاتب ذلك، فربّما لأنّه لم يتحدّث أصلًا عن منهجه في البحث.
4. تعمّد روحيّة المؤرّخ التي تسعى إلى الحياد ما أمكن في عرض الآراء والمواقف، والاكتفاء، في المساعدة على فهمها، بوضعها في ظروفها التاريخيّة وبتحليلها بصورة إجماليّة لا تغرق في التفاصيل.
5. لا يعارض الكاتب ولا يؤيّد أيًّا من المواقف التي عرضها، ولا تخرج بخلاصة لهذه الآراء. وقد يكون تعمّد ذلك لأنّه أراد للقارئ أن يحلّل ويقارن لتكوين رأيه أو موقفه الخاصّ.
6. ينطبق على مضمون الدراسة أنّه تعارف وتدافع بين مفهومَي الحاكميّة (الإسلاميّ) والديمقراطيّة (الغربيّ) في الفكر السياسيّ الإسلاميّ الحديث والمعاصر في ما يعود إلى مسوّغ “الإمرة”، أي مشروعيّة ممارستها بصورة سياديّة، بصرف النظر عن من يمثّلها. هذا المسوّغ هو، في الإسلام، “الحكم بما أنزل الله” بالمعنى الواسع والكامل، أو على الأقلّ، بمعنى عدم مخالفة، أو الدعوة إلى مخالفة، نصّ صريح أو حكم قاطع ممّا أنزل الله في ما استقرّت عليه المسألة في التجربة الإسلاميّة، حتّى في أقصى ما وصلت إليه من تراجع.

أمّا مصدر مشروعيّة ممارسة “الإمرة” بصورة سياديّة في الديمقراطيّة الغربيّة، فهو رأي الناس أو رأي ممثّليهم.

إذا استثنينا رأي الشيخ عليّ عبد الرازق، الذي يفصل بين الدين والسياسة لأنّ الدولة في نظره مدنيّة ومستقلّة عن الدين بطبيعتها وجوهرها، فإنّ الاتّجاه الغالب لدى المفكّرين الذين تناول الكاتب آراءهم كان الأخذ بفكرة التوفيق بين المصدرَين: الحكم بما أنزل الله، ورأي الناس أو ممثّليهم؛ وذلك عبر توليفات متنوّعة تلتقي على محاولة إيجاد مسوّغ من “الحكم بما أنزل الله” لإعطاء رأي الناس أو ممثّليهم نوعًا من الدور في إضفاء نوع من الشرعيّة على “الإمرة” (تكريم الإنسان، وحرّيّته، ومسؤوليّته، إلخ). ولكن إذا تعارض المسوّغان، فالذي يحسم هو “الحكم بما أنزل الله”. وهذا الاتّجاه لم يخرج عنه حتّى الذين اعتبروا أنّ الدولة مدنيّة من أمثال الشيخ محمّد مهدي شمس الدين وغيره.

الأخذ بهذا الرأي يجعل الإشكاليّة إشكاليّةً تنظيميّةً، أي إشكاليّة تحديد العلاقة بين من يمكن له أن يكشف عن حكم الله نصًّا أو اجتهادًا في ما يُطرح على “الإمرة” من مشكلات الاجتماع السياسيّ ومن يكشف رأي الناس، أو من يمثّل الناس، وكيفيّة هذا الكشف، ومأسسة هذه الكيفيّة وتلك العلاقة، في اجتماع سياسيّ يريد أن يكون إسلاميًّا بكلّ ما في الكلمة من معنى.

والله الموفّق لما فيه سداد الأمور

[1][8] الإمام عليّ بن أبي طالب، نهج البلاغة، شرح محمّد عبده (قم: دار الذخائر، 1412هـ)، الجزء 1، الخطبة 40، الصفحة 91.

[2][9] سورة القصص، الآية 70.

[3][10] سورة يوسف، الآية 40.

[4][11] نهج البلاغة، مصدر سابق، الخطبة 214.

[5][12] مسؤول قسم الدراسات النهضويّة في معهد المعارف الحكميّة للدراسات الدينيّة والفلسفيّة.

[6][13] يشير في الهامش إلى الآيتَين 70 من سورة القصص، و40 من سورة يوسف.

[7][14] يُفهم من السياق أنّ الكاتب يقصد مفهوم الديمقراطيّة أو الحاكميّة الديمقراطيّة.

Source URL: https://maarefhekmiya.org/4417/%d8%a7%d9%84%d8%ad%d8%a7%d9%83%d9%85%d9%8a%d9%91%d8%a9-%d8%af%d8%b1%d8%a7%d8%b3%d8%a9-%d9%81%d9%8a-%d8%a7%d9%84%d9%85%d9%81%d9%87%d9%88%d9%85-%d9%88%d8%aa%d8%b4%d9%83%d9%91%d9%84%d9%87/

---