الفكر العربي الحديث والمعاصر | المرجعيات الفكرية في فكر محمد عابد الجابري

القارئ المتأني لتراث محمد عابد الجابري، يجد نفسه أمام مجموعة من المرحعيات الفكرية، شكلت فيما بينها النواة التي تحرك من خلالها، فهذا المفكر المغربي أراد الثورة على العقل العربيّ تحت عنوان “بنية العقل العربيّ”؛ فبنى منظومة من الأفكار تُعبِّر في حقيقة الأمر كما يقول الدكتور علي زيعور عن عوامل شخصية نفسية، انفعالية، وعقدة الحسد والغيرة، فكانت الدوافع المطمّورة، والمقنَّعة والغورية[1] هي السبب فيما ذهب إليه، فعندما نراجع ذكريات محمد عابد الجابري، نراه يورد فكرة جديدة الأهمية، يعبر عنها: “إنّ الولادة عملية غير قابلة للانعكاس، والعودة إلى الرحم هي أولى المستحيلات”[2].

وهذا الكلام يشي عن ما ذكره “زيعور” عن مطمور وغير مفكر فيه، يعجز عن تحقيقه بيولوجيًا، ولكنّه حاول أن يطبقه على مستوى الفكر الفلسفي من خلال جعل المغرب أصلًا لولادة جديدة، تقتضي القطع مع الشرقيّ باعتباره لا ينتمي إلى العقل العربيّ، بالتالي استحضار المغاربي كأصل مؤسس، على هذا الأساس بدأ العمل على قتل الأب عبر اعتباره هرمسيًا معاديًا للفكر والدولة الإسلامية – وسنعود إلى هذا الموضوع لاحقًا – وبالمقابل أخذ يُبرز مرجعياته ليبني عليها مشروعه، على هذا الأساس، نستطيع أن نلتقي معه على الشخصيات التالية:

1- ابن حزم الأندلسي، وهو رائد مقاومة الفكر الغنوصيّ، وما قدمه لا يمثل رأيًا شخصيًا، إنّما هو يعبر عن اتجاه الجماعة التي ينتمي إليها ذلك المنتج، فهو الناطق باسمها والفاعل لفائدتها، فـ “ابن حزم” الأساس الإبستمولوجي لمشروع ابن تومرت الأيديولوجي الذي: “رفض العرفان الصوفيّ والعرفان الشيعيّ وعبّر عن تيار التجديد في المغرب والأندلس سواء في العقيدة أو في الشريعة أو في اللغة أو في الفلسفة”[3]، بالإضافة إلى ذلك عمل ابن حزم على إعادة تأسيس البيان وإعادة تركيب العلاقات بينه وبين البرهان. فالقطيعة تنعكس دلالتها من خلال الطابع النقدي بهذا المشروع من جهة وخلوه من هاجس التوفيق بين الدين والفلسفة من جهة أخرى.

فابن حزم، يشكل بالنسبة للجابري شخصية محورية، خاصة من خلال دعوتها إلى ضرورة اعتماد الاستقراء منهجًا في التعامل مع النص القرآني، هذا الأمر الذي سيسلكه ابن رشد، حين جعل معنى التأويل هو استخلاص معنى للفظ من النص القرآني باعتماد نوع من الاستقراء، ثم يأتي الشاطبي فيوظف هذا التطبيق الرشدي لاستقراء الحزمي توظيفًا جديدًا قوامه استخلاص من كليات الشريعة التي هي كليات استقرائية.

2- ابن رشد: وهو حجر الرحى في منظومة الجابري، فهو الذي قدّم نصًا جديدًا: “لا نجده في الثقافة العربية، لا لمن سلف ولا لمن خلف”[4]، فهو الصادق الذي: “لم يتعصب إلا للحق والصواب”[5]، ولا ينسى في هذا الموضع من توجيه سهامه اتجاه الفلسفة الإسلامية في الشرق لا سيما ابن سينا، ويعتبر أنّ فلسفة ابن رشد واجهت إشراقيته، وعملت على إعادة إحياء عقلانية أرسطو، كما عملت على تخليص العقيدة الإسلامية من تأويلات المتكلمين وفي مقدمتهم الأشاعرة والرجوع بها إلى الأصول[6]، والموقف الأخير قد يكون من المقصود منه توجيه السهام للإمام الغزالي، الذي يعتبره يدخل في إطار الغنوصية، وهذا الموقف لديه لا يتعدى كونه موقفًا أيديولوجيًّا، لجأ من خلاله الجابري إلى استغلال موقف أرسطو ليوجه سهامه باتجاه هذه الشخصية، مع العلم أنّ موقف ابن رشد في هذا الموضع جاء تلبية لطلب السلطة الموحدية التي أرادت للخطاب الفلسفيّ أن يكون أداة مواجهة مع المتكلمين، ولإيجاد لغة بديلة محايدة ولديها قابلية لحمل مشروعها السياسيّ في ظلّ صراعات مذهبية، عصفت بالمجتمع الأندلسيّ، وإلا إذا نظرنا إلى الموقف الرشدي سنراه يتوافق مع ملاحظات الغزالي بعناوينه العريضة. بالتالي فنحن أمام موقف مفرط بشوفينيته إزاء كلّ ما هو شرقيّ، وسيتمّ العودة إلى هذا الموضوع لاحقًا.

وبالإضافة إلى الموقف السابق، يرى الجابري أنّ ابن رشد، يمثل ذلك الوقف الجذري، الذي هزّ القرون الوسطى وأقلق الكنيسة المسيحية، والمتمثل بحديثه عن وحدة العقل الهيولانيّ: “وأزليته وخلود النوع الإنساني، وهي الحقيقة التي أرى أنها ما يقتضيه مذهب أرسطو”[7]. لقد رأى الجابري في ابن رشد فيلسوفًا مصححًا ومدققًا يتحرك في شتى الاتجاهات الفلسفية والفقهية، ووظفه لهذا الغرض مركزًا على نقطة واحدة هي إعادة الأمور إلى نصابها بعدما لحقها من ضرر على يد السفسطائيين المغالطين والمتكلمين الخطابيين.

يستطيع الباحث أن يرى بوضوح أنّ موقف الجابري من ابن رشد، لم يكن فلسفيّ محض، فهو في طياته يحمل رؤية سياسية، تقف في مواجهة النهوض الإسلاميّ، ومن جهة أخرى أيديولوجيّ يعمل على تثمير ابن رشد لقبول مبدأ الفصل بين الدين والسياسة عبر إعلاء الخطاب الفلسفي على حساب الخطاب الدينيّ.

3- ابن خلدون: تحضر هذه الشخصية بقوَّة في كتابات الجابري وفي مقالاته وفي بحوثه، وقد أضافه إلى قائمة مصادره لأسباب قد تكون أيديولوجية، تتعلق بموقفه من موضوع الخلافة، وكيفية بناء الدولة على أساس العصبية والشوكة، بالإضافة إلى ربطه بين العلوم والتطوَّر تبعًا لتطور العمران البشري، وأهميَّة العلوم عند ابن خلدون تكمن في  مدى الحاجة إليها، أو في الفائدة والنفع التي تؤدِّيه وتمنحه للإنسان، كل هذا احترازًا من التكرار وضياع الوقت في العلوم التي لا يرجى منها أي  نفع، وتحقيقًا للهدف العام الذي من أجله تتأسَّس هذه العلوم[8].

4- الشاطبي: يتمثل التجديد عند هذه الشخصية في ثلاث خطوات هي:

1. 1. الاستنتاج (القياس الجامع).

. 2  الاستقراء.

. 3  التركيز على ضرورة عدّ قاصد الشرع.

ويؤكد الجابري هنا أن الشاطبي أخذ هذه الفكرة من ابن رشد ليوظفها في مجال الأصول التي دعا إلى ضرورة بنائها على مقاصد الشرع بدل بنائها على استثمار لفظ النصوص كما لدى الشافعي: “وهكذا عدّ الجابري هذه النقاط الثلاث وهي (مفهوم المقاصد)، و(المفهوم الكلي)، و(الطريقة التركيبية) إنما هي عناصر لم يكن لها حضور تأسيس في حقل المعرفة البيانية، ومن ثم يكون الشاطبي قد دشن نقلة إبستمولوجية هائلة في الفكر الأصولي البياني العربي، حققت فيه المشروع الحزمي الرشدي القائم على تأسيس البيان على البرهان، وذلك انطلاقًا من مركز الدائرة البيانية نفسها علم الشريعة”[9].

فالجابري عمل على تثمير التراث المغاربي من أجل إنتاج نهوض حضاري، تكون بلاد المغرب أصلًا لها، وهذه المحاولة، لا تتمّ إلا من خلال “القابلة الفلسفية” التي توّلد الأفكار، والمتمثلة فيه، والتي عملت على إعادة تخليق المولود من خلال تصوراتها، التي جعلت التاريخ “مادة” أرادت أن تُلبسها صورتها الخاصة، على هذا كانت النماذج التي اختارها، تقوم على رباعية، هي اللغة وظاهريتها والعقل الهيولانيّ ومقاصد الشريعة، بالإضافة إلى الاجتماع الذي يعيد إنتاج الفقه انطلاقًا من حركية المجتمع.

ولتكتمل الصورة ننتقل إلى المصادر الأجنبية التي تعامل معها الجابري، حيث نلاحظ في هذا المجال مجموعة من الشخصيات المؤثرة التي صاغت مشروعه، وهناك نلتقي:

1- الفكر التنويري الحداثوي: يلاحظ المتابع لأفكار الجابري حضور فكر عصر الأنوار بقوة في فكره، ونراه يستحضر الأفكار التي تسعى إلى الفصل بين الدين والدولة على أساس عقلانيّ لا علمانيّ عبر الاجتهاد من أجل تركيب عقل نقدي، حَرِص على استحضاره من خلال عنوان المجلة التي أصدرها وأشرف عليها في عنوانها فسماها “فكر ونقد”. وهذا الحضور الأنواري يتوافق مع غايته التي تجلّت من خلال اختياره لابن رشد.

2- لايبنتز: استند الجابري على فكرة لايبنيتز التي تقول إنّ كل شيء مصدره العقل، فتنوير الذهن يجعل الإنسان يسمو ويرفع في قيمة الذهن، حيث ركّز على فكرة المنطق التي تجعل من العقل مصدر تركيز وثقة في النفس، فالجانب الرياضيّ في الأبحاث الفلسفية يعطينا دائمًا قوة الإدراك للتصرف المراد فعله.

3- كانط ونقديته: يُضاف إلى حضور روح التنوير في أعمال الجابري، نراه يستحضر المشروع الكانطي، حيث تحوّل نقد التراث عبر مشروعه من نقد المسائل والمقولات التراثية إلى دحض وتحليل النظام المعرفي الذي أنتج تلك المسائل والمقولات… من مناقشة التصورات الدينية إلى مناقشة الناظم الفكري العميق، أو الأنظمة المنتجة للتصورات الدينية في التراث الإسلاميّ[10]. فانتقل عمله بالتالي من خلال كانط إلى دراسة آليات إعمال النظام وبنيته كبديل عن دراسة الفكر والشريعة والعقيدة، وسعى من خلال هذا التوظيف إلى إيجاد أرضية يستطيع من خلالها دمج التراث بالحداثة، مما يعني إزالة: “كافة الأطر والسياجات (العوائق الإبستيمية) الدينية والتراثية الفاسدة والصحيحة على حدّ سواء، والتي كانت تحول المسلم من الدخول في فضاء الحداثة”[11].

4- الإبستمولوجيا: استخدم الجابري في كتابه “نحن والتراث” مفهوم “القطيعة الإبستيمولوجية “؛ هذا المفهوم الذي أراد من خلاله تجاوز  القراءات السائدة للوصول إلى مقاربة موضوعية للتراث، ويوضح الجابري موقفه من خلال قوله: “إنّ الدراسات الإبستمولوجية هي دراسات نقدية أساسًا، والفكر الإبستمولوجي هو فكر نقدي يقوم على نقد العلم للكشف عن مسبقات الفكر العلمي وخطواته وآلياته، أما الاستفادة التي يمكن أن نأخذها من الإبستمولوجيا المعاصرة في التعامل مع تراثنا تعاملًا نقديًّا فأعتقد أنّها كبيرة جدًا، لأننا نكتسب من خلالها روحًا نقدية أولًا، وثانيًا نكتسب خبرة من خلال ممارسة نقدية للعلم ولتاريخ العلم، نتسلح بمفاهيم، لأدوات عمل، نستطيع توظيفها في تراثنا توظيفًا واعيًا”[12]، وقد طبق الجابري هذا المفهوم واستعمله في مجال تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية التي بينت طبيعتها كما نفهمها، باعتبارها قراءات مستقلة متوازية لفلسفة معينة، وبذلك فلا تاريخ لها، وهكذا وظف المفهوم توظيفًا جديدًا في مجال آخر، وهذا مكنه من ملاحظة الأشياء لم يكن يلاحظها من قبل طرحه ” كأداة لعمل”[13].

ووظف الجابري “القطيعة الإبستمولوجية” لكسر بنية العقل الذي اعتبره نشأ في عصور الانحطاط وامتدادتها في الفكر العربي الحديث والمعاصر، وعمل من خلال هذا المفهوم على: “إحداث القطيعة الإبستمولوجية التامة معها”[14]، وهذا القطع يتناول الفعل العقلي أي الفهم للتراث الذي حوّل المجتمعات العربية إلى مخلوقات تراثية بدل من أن تكون مخلوقات لها تراث.

5– ميشال فوكو: يستعير الجابري من فوكو الراعي والقطيع لتحليل السلطة في التراث الشرقيّ، حيث تتماهى السلطة بالراعي الذي يرعى قطيعه، ووجود هذا الراعي هو شرط وجود القطيع واستمراره. والراعي هو الذي يقرر، ويجمع القطيع ويحفظه، ويقوده إلى الكلأ والماء، والقطيع في النهاية ليس إلا ماشية. السياسة لدينا، كما تجلت في الأيديولوجيا السلطانية وفقه الطاعة، استمرار لتقليد الراعي. كما استعار من فوكو “مفهوم النظام المعرفي”، ولكنّه أعاد تعريفه، واعتبره: “جملة من المفاهيم والمبادىء، والإجراءات تعطي للمعرفة في فترة تاريخية ما بنيتها اللاشعورية” وهذا التعريف لا يطابق ما قام به “فوكو” من خلال تحليل الثقافة العربية[15].

 

 

 

[1]  لقاء شفاهي مع الدكتور علي زيعور.

[2]   محمد عابد الجابري، حفريات من الذاكرة، مصدر سابق، الصفحة 12.

[3]  محمد عابد الجابري، نحن والتراث، مصدر سابق، الصفحة 32.

[4]  محمد عابد الجابري ، سيرة وفكر، مصدر سابق، 1998، الصفحة 31.

[5]  المصدر نفسه، الصفحة 17.

[6]  المصدر نفسه، الصفحة 18.

[7]  المصدر نفسه، المعطيات نفسها.

[8] – محمد عابد الجابري،  ابستمولوجيا المعقول واللامعقول في مقدمة ابن خلدون، ندوة ابن خلدون وأعاد نشرها  بمجلة أقلام المغربيَّة  -العدد 3السنة 1979.

[9]  محمد خالد الشياب، القراءة الإبستمولوجية للتراث عند محمد عابد الجابري، مجلة جامعة دمشق–المجلد 28 -العدد 3+4 -2012، الصفحة 433.

[10]  خيرة عماري، التجليات الكانطية في الفكر الأخلاقي-العصر العربي، مجلة التربية والإبستمولوجيا، المجلد 1، العدد 2، الصفحة 14.

[11]  المصدر نفسه، المعطيات نفسها.

[12] محمد عابد الجابري، التراث والحداثة، مصدر سابق، الصفحتان 258 و259.

[13]  المصدر نفسه، الصفحة 262.

[14]  المصدر نفسه، الصفحة 20.

[15]  أحمد فايز العجارمة، الرشدية عند الجابري، (عمان، دار البيروني، 2019)، الصفحتان 70 و71.

---

---