الفكر العربي الحديث والمعاصر | منهج أمين في دراسة التراث (3)

انشدّ عثمان أمين للتراث الإسلاميّ، وعمل عليه من أجل إظهار أهميته، لذلك نراه يربط بين جوّانيته والتراث الإسلاميّ ابتدءًا من القرآن الكريم والسنة النبوية وصولًا إلى اللغة والأخلاق، فهذا المفكّر يدعونا إلى ضرورة استنباط الأحكام الأخلاقية والسياسية من النصوص التراثية والتمييز بين النصوص التأسيسية والنصوص الشارحة، والتركيز على اللغة العربية لكونها لغة القرآن وهي لغة متميزة قادرة على إنتاج الدلالة واستيعاب الفكر في كتابه “اللغة والفكر”. وهذا يُضيء على جانب مهم، يحتاج إلى دراسة متأنية لأعماله الفكرية وكيفية تعامله مع الموضوعات التي تمت بصلة للتراث، وهذه الورقة ستأخذ جانبًا واحدًا، يتمثل في اللغة وفلسفتها لنرى من خلالها مجهوده المنهجي فيها.

في تحديد ماهية اللغة

تمثل اللغة مدخلًا ضروريًّا لفهم فلسفة عثمان الجوانية، فهو بنى عليها عمارة فلسفته، وهذا ليس غريبًا عليه، فهو عندما توجه باتجاهها كان يرى فيها ما يتعدى النطق، ليصل إلى جوهر إنسانية الإنسان، على هذا الأساس إذا نظرنا إليها سنرى فيها تأسيسًا، يربط بين عناصر متعددة من بينها الفلسفة والدين.

اللغة تصويتات يتمّ من خلالها إيصال مرادات الإنسان إلى الآخرين، وهذا ما يثير سؤالًا يتعلق بماهيتها، فهل هي بكل ّتجلياتها تقوم على المستوى نفسه، أم أنّها تحتوي على طبقات متعددة، وهل هي مقصودة لذاتها؟ وما هي علاقتها بالملقي؟ وهذا الأمر قد تنبه إليه عثمان أمين حينما اعتبر اللغة وسيلة الغاية منها إيصال أمر محدد إلى المتلقي، لذلك لم ينظر إليها باعتبارها غاية إنّما هي وسيلة، تُظهر: “… قدرة الإنسان على الكلام، إنّما هي القدرة على أن يستعمل – بذكاء – ما تخرجه الأعضاء الصوتية من أصوات، والقدرة على أن يجعل منها علامات ذات دلالات، ولكن لا ينبغي أن يظن مع ذلك أن اللغة هي الكلام”[1]، فهو يميّز بينهما، ويجعل الأولى إنتاجًا إنسانيًا له علاقة بما جُهز به الإنسان من إمكانيات، تسمح له بالتواصل مع ذاته والآخرين، حيث يقول: “وأول ما يعرض لنا من نقاط البحث هو الإنسان، واللغة هي خاصية الإنسان كما رأى ديكارت […] بما هو حيوان ناطق (أي مفكر) وبما هو حيوان مدني (أي اجتماعي) الحيوان يتناول الأشياء بالحواس، أما الإنسان فيتناولها مع الحواس بشيء تفرد به وهو نطقه وتفكيره”[2]، وهذا الأمر يعكس بعدين في نظرة عثمان أمين للغة، الأول له علاقة بالبعد التراثي ونظرة الإنسان العربي لها، وهي أنّ اللغة ليست أمرًا حسيًّا فحسب، إنّما هي تعبر عن جوّانية الإنسان.

هذه الجوّانية التي يريد إبرازها، تجد مصاديقها في التراث العربي – الإسلاميّ، حيث أكد أنّ هذه اللفظة عربية أصيلة، وليست من غرائب اللغة أو من الدخيل، وهذا ما يستوحى من قوله: “قد اتضح للعارفين… أنني اشتققت اصطلاح “الجوّانية” من “الجوّاني”؛ وهو لفظ استعمل في العربية للدلالة على معاني الباطن والداخل والكامن والمستتر، والجوهري والأصيل […]، ولكن أود […] أن أطمئن القارئ أو السامع الذي يساوره أقل شك في مشروعية استعمالي لهذا اللفظ، ولمقابلة “البرّاني” فأؤكد له أن اللفظين عربيان فصيحان وليسا عاميين”[3]. فما يريده أمين من خلال ذلك أن يُظهر أنّ اللغة لها علاقة ما هو أصيل وموجود في باطن الإنسان، ولعلّ تفرقته بين الفصحى والعامية، يدخل في هذا الباب، إذ إنّ العامية تؤشر أكثر إلى الحسيّ والبرّاني، وما يحمله من معاني بسيطة لم ترتقِ للحديث عما هو جوهري وعميق. وهذا الأمر هو ما انعكس في التراث من خلال “الخيميائي”، وهو الذي اعتمد في التراث للتمييز بين المعادن والكشف عن المعادن الثمينة ” الذهب” في علم الكيمياء والذي طبقه جابر بن حيان، كم اعتمد في التجربة الصوفية التي خاضها أبو حامد الغزالي في بحثه عن الحقيقة تحت محك العلم اليقيني، وغيره من المتصوفة كابن العربي، الحلاج… يقول عثمان أمين في حصيلة استقراءاته: “وإذن فالجوّاني في اصطلاح أصحاب الكيمياء من علماء العرب، يفيد معاني الداخل، الباطن، المتصل، في حين أن البرّاني إنما يفيد الخارج، الظاهر، المنفصل كما أشار جابر بن حيان نفسه، وفي آثار أهل التصوف الإسلامي… مجال واسع لاستعمال لفظي الجوّاني والبرّاني: يقول أبو منصور الحلاج… “البرّاني ما وصل إليها… والثاني وصل وانتفع.. “[4]. كما يتحدث عن “الفوقاني” و”التحتاني” و”الوسطاني”.

الذي تمّ الكلام عنه، يضعنا أمام حقيقة، تتمثل في أنّ اللغة هي انعكاس لما في الإنسان، بل هو حقيقته، فإذا تناولنا قوله تعالى: ﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُۥ فِى ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا وَيُشْهِدُ ٱللَّهَ عَلَىٰ مَا فِى قَلْبِهِۦ وَهُوَ أَلَدُّ ٱلْخِصَامِ﴾[5]، تبين هذه الآية أنّ الله عزّ وجلّ لا يحكم على برّانية أفعال الناس، إنّما على سرائرهم، التي تظهر حقيقة تفكيرهم، فالأول مخادع لا يظهر إلا القشور، في حين أنّ الثاني يتضمن صفة اليقين. وهذا ما يوصل إلى أنّ عثمان أمين نظر إلى بنية اللغة من خلال البعد التراثي والإيماني والاعتقادي عبر ربطها بكلية المنظومة الإسلامية، لكي يجعل من اللغة تتعدى الوجود الآني المتحيّز لتعكس حركية الوجود الإنسانيّ المرتبط بالوحيّ الإلهي، الذي يريد أن يوصل هذا الكائن إلى كماله.

والأمر الآخر الذي اعتمد عليه في تفسيره، يتمثل في البعد المثالي، الذي استفاده من الفلسفة الغربية، حيث نراه يقترب من “رينيه ديكارت” الذي نظر إلى الفكر كأصل بالوجود الإنسانيّ، وقال: “ومع أنّ من الممكن (بل من المحقق…) أن يكون لي جسمًا قد اتصلت به اتصالًا وثيقًا إلا أنّه لما  كان لديّ من جهة فكرة واضحة ومتميّزة عن نفسي من حيث إنّي لست إلا شيئًا مفكّرًا لا شيئًا ممتدًا، ومن جهة أخرى لدي فكرة متميزة عن الجسم، من حيث إنّه ليس إلا شيئًا ممتدًا وغير مفكر، فقد ثبت أن هذه الإنية، أعني نفسي التي تتقوّم بها ذاتي وماهيتي، متميّزة عن جسمي تميّزًا تامًا وحقيقيًّا”[6]، من هذا المنطلق نستخلص طبيعة اللغة المجردة والتي تتناسب مع الموضوعات الفلسفية، التي تتميز عن الموضوعات المعرفية الأخرى بطابعها الميتافيزيقي، وفي ثناياها تتوحد الروح بالفكر، وهو نوع من التعالي الذي تبرز من خلاله فاعلية الذات كمدار لكل فعل، فإذ كان الحدث اللغوي فعل من الأفعال فإن الذات الواعية محوره ومصدره، هذه الذات أو “الأنا” تنطوي على جوانية الفكر والروح وبرانية الحواس وإن كانت هذه الأخيرة تخدعنا في أغلب الأحيان، وكان من الواجب أن لا نطمئن لمن يخدعنا ولو لمرة واحدة، فإنه يترتب لزومًا رد الاعتبار لما هو جوّاني، لأنه سيكشف لنا عن خداع الحواس، يقول ديكارت: “… كلّ ما تلقيته حتى اليوم وآمنت بأنّه أصدق الأشياء وأوثقها قد اكتسبته من الحواس أو بواسطة الحواس، غير أني جربت هذه الحواس في بعض الأحيان فوجدتها خداعة، ومن الحكمة أن لا نطمئن كلّ الاطمئنان إلى من خدعونا ولو مرة واحدة”[7]. فعثمان أمين يلتقي مع الفلسفة الديكارتية إذ جعل الفكر أصلًا، ثم دمج بينها وبين اللغة وجعلها الخصيصة العقلية الأساسية، حيث اعتبر أنّ: “خصائص اللغة هي عين خصائص العقل، ولذا يمكن فهم العقل عبر فهم لخصائص اللغة، وهذا يعني أن تطوير اللغة هو تطوير للعقل أيضًا، بل أن تطوير اللغة هو في آن معًا شرط ونتيجة لتطوير العقل [8]“.

يوصل الكلام السابق إلى أن البنية الأساسية للغة عند عثمان أمين، تتخذ مسارًا مزدوجًا، فهي تعكس الاتجاه الفلسفي الذي يدافع عنه، وتحدد الأساس البنيوي الذي تقوم عليه ركائز اللغة التي تحمل دلالة الجوّانية من حيث محتواها الباطني، وتقابلها من حيث المظهر الخارجي البرّانية، فلئن كانت العلامة اللسانية تتشكل في نسقها الدلالي من دال ومدلول، فإن نسق العلامة اللغوية عند عثمان أمين محورها الجوّاني والبرّاني، وهذه الفكرة قد انطلق من خلفية دينية، تنتمي إلى روح الحضارة الإسلامية، ولكنّها مزجت بالرؤية الغربية التي انطلقت مع ديكارت.

خصيصة اللغة العربية

بعد أن حدد عثمان بنية اللغة، اعتبر أنّ اللغة العربية من أكثر اللغات قدرة على عكس الجوانب الجوانية، لذلك هي لغة دينامية حيوية وتوليدية، فهي لا تكتفي بنقل العالم الحسيّ، وجعله أساسًا لبناء اللفظ، إنّما تعمل دائمًا على توليد الألفاظ الجديدة عبر الاشتقاقات: “إنّ هذه الطريقة في توليد الألفاظ بعضها مع بعض تجعل من اللغة جسمًا حيًا، تتوالد أجزاؤه ويتصل بعضها ببعض بأواصر قوية واضحة، وتغني عن عدد ضخم من المفردات المفككة المنعزلة التي كان لا بدّ منها لو عدم الاشتقاق. وإن هذا الارتباط بين ألفاظ العربية الذي يقوم على ثبات عناصر مادية ظاهرة، وهي الحروف أو الأصوات الثلاثة، وثبات قدر من المعنى، سواء كان ماديًا ظاهرًا أو مختفيًا مستترًا، خصيصة عظيمة من خصائص هذه اللغة، تُشعر متعلمها بما بين معانيها من صلات حية، تسمح لنا بالقول بأن ارتباطها حيوي وأن طريقتها حيوية توليدية، وليست آليةً جامدة”[9].

فاللغة العربية تتميّز بسمة جوهرية لا تتوفر في اللغات الأخرى وهي حضور الجانب الجوّاني فيها بشكل قوي، وعنى بذلك “الحضور الجوّاني” للآنية الواعية، ومعنى هذا أن “الذات العارفة”، أو “الأنا المفكرة” ماثلة في كل قضية صيغت صياغة عربية وحضورها حضور روحي داخلي… دون حاجة إلى إثباتها بالوسائل الخارجية كالرموز والعلامات الظاهرة. إنّ ما يقصده عثمان أمين من قوله هذا، تميّز اللغة العربية بفعل الكينونة، الذي تمتزج في ثناياه الذات الداركة مع الموضوع أو الفعل بحيث تشكل نسيجًا متداخلًا؛ ذلك أن فعل التفكير ماثلًا مثولًا آنيًّا في الذات المفكرة، وليس منفصلًا عنها كما يلاحظ في اللغات الأجنبية.

ولتوضيح الفكرة السابقة، يقف عثمان أمين وقفةً طويلة عند غياب فعل الكينونة في العربية، ويستكشف فيه فلسفة بتمامها! ويرى أنّ اللغة العربية في طبيعة بنيتها وتركيبها لا تحتاج الجملة الخبرية فيها إلى إثبات فعل الكينونة، فنحن نقول في العربية، على سبيل الإخبار: “فلان شجاع”، دون حاجة إلى أن نقول: “فلان يكون شجاعًا”، ونقول: “كل إنسان فان”، دون حاجة إلى أن نقول: “كلّ إنسان يكون فانيًا”. وإذا قلنا في العربية مثلًا: إن “الأمة العربية واحدة” ثبت هذا المعنى في نفوسنا ثبوتًا لا يحتاج بعده إلى شيء من الخارج، لا فعل الكينونة ولا أي رمز آخر من رموز اللغة أو أي أمر من أمور الحس. والفكرة المفهومة من الارتباط واضحة ماثلة دائمًا في نفس العربي، يلتفت إليها حين يواجه المعنى، فإذا أراد أن يبرزها أو أن يؤكدها مثلها بلفظ مثل قوله: “إنه هو الحق”، ومعنى هذا أن الإسناد في اللغة العربية يكفي فيه إنشاء علاقة ذهنية بين “موضوع” و”محمول”، أو مسند إليه ومسند، دون حاجة إلى التصريح بهذه العلاقة نطقًا أو كتابةً، في حين أن هذا الإسناد الذهني لا يكفي في اللغات الهندو – أوروبية إلا بوجود لفظ ٍصريح مسموع أو مقروء، يشير إلى هذه العلاقة في كل مرة، وهو فعل الكينونة في اصطلاحهم، ويسمونه في تلك اللغات “رابطة” Copula  من شأنها أن تربط بين الموضوع والمحمول إثباتًا أو نفيًا، وقد التفت بعض المناطقة الغربيين إلى ذلك[10]. وبعبارة أخرى إنّ العربية تفترض دائمًا أن شهادة الفكر أصدق من شهادة الحس، أو بتعبير فلسفي شائع لدى فلاسفة العرب ومتكلميهم، أنّ العربية بطبيعة بنيتها وصياغتها تقرر أنّ: “الماهية متقدمة على الوجود” تقدم رتبة وحيثية لا تقدم زمان أو وضع في المكان.

وهذه الميزة التي تطبع اللغة العربية، تجعل العربية قادرة على تفهم الفلسفة الديكارتية والكوجيتو الديكارتي، على عكس ما حصل في الفلسفة الغربية الحديثة، حيث أدت مقولة ديكارت إلى كثير من الإرباك في الوسط الفلسفيّ، ويعود سبب ذلك إلى استغنائها أولانيًّا عن فعل الكينونة، حيث لم تسلِّم بأن له وظيفةً منطقيةً، فضلًا عن عدم التسليم بأنه “فعل” من الأفعال اللغوية: “إنّ “الكينونة”، تبعًا لمنطق اللغة العربية، هي في الوجود الذهني، والوجود الذهني َّ متضمن في كلّ قضية صادقةً كانت أو كاذبة، ومن أجل ذلك وجدت اللغة العربية من نافلة القول أن تؤكد هذا الوجود بفعل الكينونة (الذي ليس في الحقيقة فعلًا): فهذه اللغة ترى أنّ كلّ ما يعرض للذهن، كلّ فكر “كائن”، وهذا يصير بديهيًّا لمجرد كونه مفكرًا فيه. وها هنا مزية الذهن على المادة. إن الفلسفة الديكارتية التي تبدأ بالكوجيتو، ومنه تستخلص التمييز الحاسم بين النفس والبدن، تسير سيرًا مطردًا في الطريق الذي رسمته فلسفة اللغة العربية، وإن شئنا قلنا: إن اللغة العربية “مثالية” قبل مثالية ديكارت بمئات السنين، والفلسفة الديكارتية تجد ولا ريب سندًا لها راسخًا في مطالب اللغة العربية التي تفترض الوجود في الأذهان تحت كل فعل من أفعال العقل، وهي بهذا تقيم صدارة الفكر على كلّ ما عداه”[11].

[1] – عثمان أمين، في اللغة والفكر، القاهرة، معهد البحوث والدراسات العربية، مطبعة النهضة الجديدة، القاهرة، 1966-1967، الصفحة 33.

[2] – عثمان أمين، في اللغة والفكر، مصدر سابق الصفحتان 5 -6.

[3] – عثمان أمين، الجوانية، مصدر سابق، الصفحة 267.

[4] – المصدر نفسه، الصفحة 274.

[5] – سورة البقرة، الآية 204.

[6] – رينة ديكارت، التأملات في الفلسفة الأولى، ترجمة عثمان أمين، القاهرة، مكتبة الأنجلو مصرية، دون تاريخ، الصفحة 99.

[7] – المصدر نفسه، الصفحة 79.

[8] – يوسف اليوسف، نحو فلسفة للغة العربية، مجلة المعرفة، العدد 178 ،1976، الصفحة 40.

[9] – عثمان أمين، فلسفة اللغة العربية، القاهرة، المكتبة الثقافية، الدار المصرية للتأليف والترجمة، العدد 144، نوفمبر 1965، الصفحة 46.

[10] – عثمان أمين، فلسفة اللغة العربية، مصدر سابق، الصفحات 24-27.

[11]  – المصدر نفسه، الصفحتان 101- 102.

---

---