مراجعة لكتاب “كلام على شفير الميتافيزيقا”

د. وليد الخوري ودعوته إلى تجديد النظر العقلاني

يضعنا العنوان نفسه في حال من الترقّب والسؤال: إذ ما نوع “الكلام” وطبيعته ونحن على “شفير” موضوع خطير مثل “الميتافيزيقا”، مع أن المتن لا يكرس نصوصه تمامًا لها؟ حيث إن أحد المعاني المفترضة لها هي “الما بعد” (يفترض ما قبل)، كما قيل عن كتاب “ما بعد الطبيعة” الأرسطي الشهير. وفي هذه القراءة سنركز على النصوص ذات الصلة بالعقلنة.

أفعال العقل.

بيد أن البروفسور وليد كميل الخوري، الأستاذ الجامعي والباحث، العليم بالنصوص العربية الإسلامية يقرأ ما “قبل”، وما “بعد” النص، وما يُرسيه من بُنية معرفية راسخة يتداولها التابعون ويتدبروا فيها، مدماكًا أساسيًّا في عمارة المعرفة لا تقبل زحزحة ولا تأويلًا. ورغم ذلك يُثابر على رصد وتمييز أفعال العقل الموزعة بين “العقلانية”، و”التبرير العقلاني”. وفي تعريفه: إن “العقلانية، رؤية للعالم تترجم الاتفاق الكلي بين ما هو عقلي، بمعنى التناسق والنظام في الكون وواقع الكون نفسه، ولعل في هذا المفهوم للعقلانية ما يؤول بها في رؤيتها للواقع، إلى إقصاء ما ليس بعقلي فيه، وعلى هذا الأساس، يمكن للأفعال الإنسانية، وكذلك المجتمعات عمومًا، أن تكون في مبادئها ونظام علاقاتها ومبررات أهدافها على قدر من العقلانية. أما العقلنة فهي فعل من أفعال العقل ينهم بإقامة معادلة بين المنطق الذي يحكم وصف أو تفسير ظاهرة من الظواهر وواقع الظاهرة نفسها”. (ص 15)، ويضيف إن “التبرير العقلاني ينصرف إلى تصور رؤية كلية للكون انطلاقًا من واقعة جزئية أو عامل وحيد، كأن تعتقد جماعة معينة أن المآسي التي تعاني منها البشرية تعود في أصلها إلى عامل واحد أو علة واحدة، ما يفضي إلى تهميش أو تغييب ما قد يكون موجودًا من أسباب أخرى وراء هذه المآسي، وعليه فإن التبرير العقلاني يستطيع، انطلاقًا من مقدمة أولى “وهمية” أن يبني إجماعًا منطقيًّا ينتهي من خلاله إلى نتائج عمليّة. لعل هذه المرتبة من مراتب الأفعال التي يمارس العقل من خلالها نشاطه، هي أقرب ما تكون إلى التعبير عن الأيديولوجيا بمعناها الحيّ والمباشر”. (ص 16).

فلسفة السؤال.

يستنطق الباحث/ المُفكر منطق السؤال، أو فلسفته، وما يُفضي إليه، فله “على ساح المعنى صيغ ومنازل”؛ إذ هو “علامة على الفلسفة وركن منهجها”، يُحدّد التصورات ويرسم أحوال الموجودات ومدلولاتها، وهو ما جهد فيه الفيلسوفان أبو حامد الغزالي (توفي في العام 1111)، وأبو نصر الفارابي (850 – 874) في ترتيب موضوعاتهما. فوفاقًا لصيغة السؤال نصل إلى أنماط مختلفة من المعاني. والاستفهام عند الخوري كمفهوم “ولّاد للمعاني وسبل توظيفها”، وهو إما شارح أو منتج للمعرفة، ويؤشر إلى نوعيتها والبنية الفكرية المتحكّمة فيها، فإما تحيل إلى النص كمصدر أو إلى العقل. ويتقن الباحث لغة السؤال والمعنى، إذ فيها: “يستقرىء بُنى التفكير، ويرسم خطًّا بيانيًّا لمسار العقلانية وتجلّيها في الفكر العربي”. (ص 23).

مسار العقلنة يبرز في التشريع.

في “أصالة العقلنة في الخطاب التراثي”، يميز الباحث بين العقلنة بوصفها فعلًا من أفعال العقل، وهي بمثابة “آلية ذهنية تعمل على إبراز شكل من أشكال التلازم بين التجربة ومعقولية تفسيرها”. (ص 199)، وبين العقلانية الرائبة إلى التناسق والنظام في الكون، ما يفيد بإقصاء اللا معقول فيه. وأيضًا يميز بينهما وبين “التبرير العقلاني” الذي ينسب للظاهرة أصلًا واحدًا فحسب. والحال أن العقلنة حاضرة بقوة في الخطاب التراثي، ولا سيّما في الفقه والتراث التشريعي، وتحديدًا في مثالين نموذجيين يختارهما: الزواج والطلاق. وفي زعمه “تكشف الأوضاع الشرعية التي استقرّا عليها المزايا الغنية التي انمازت عقلنة المشرع لأنواع كل منهما. (ص 202). وقد استخدم المشرع آلية التصنيف كآلية منطقية عمد فيها إلى الإحصاء والوصف للزواج في التراث السابق على الدعوة المحمدية من أجل الحذف والإبقاء على ما يتناسب معها. إلى ذلك، فإن استخدام “قياس الغائب على الشاهد” يدل على مسار “عقلنة الخطاب الفقهي”. (ص 203). والوضع نفسه مع “الاستقراء” الذي يعبر عن “الجهد المبذول من أجل عقلنة الخطاب الفقهي وتحقيق معقوليته عند المتلقي”. (ص 205).

وقد خطت العقلنة خطوات معتبرة في “استحسان” المذهب الحنفي، و”استصلاح” المذهب المالكي، واكتملت في منهج “القياس” الذي أرسى دعائمه الشافعي، ووضع قواعده وشروط الصحة في الأحكام والنتائج التي ينتهي إليها، ولا سيما في كتابه الرئيس “الأم”. (ص 206). والخلاصة عند الخوري “إن العقلنة هي شكل من أشكال استثمار العقل في إبراز “معقولية” الخطاب التراثي والفقهي منه تحديدًا، وهي بهذا المعنى تبدو أصيلة في تاريخ المعرفيات العربية والإسلامية، تستقي أصالتها من تقليد فكري، أو اعتقاد سائد، يرى إلى العقل في الإنسان، صفة تجعله عاقلًا يعقل (يربط) العمل بالعلم، غير المعلوم بالمعلوم الغائب بالحاضر أو الشاهد، وهو، في ماهيته هذه، يؤكد حضوره المخصوص في ثقافة طبعته بخصوصيتها”. (ص 208). 

تضييق معنى العقل.

يُفصح الباحث في “الغزالي، اللعب في حديقة الاسم المشترك”، عما يعنيه ذلك، إذ في اللغة هو الدال على “أكثر من معنى، ما يضع تعريفه في حيّز الإشكال أو الاشتباه”. (ص 151). ويختار لهذه الغاية اسم “العقل” في تعدّدية معناه وما انتهى إليه في الثقافة العربية والإسلامية على يد الغزالي، الذي “أمعن في تجويف المعاني المختلفة التي يشير إليها العقل”. (ص 153). فالغزالي يحرص في معرض تعريفه له على جعله “غريزة” لا “ملكة” مُبقيه “تحت خيمة الاستصحاب”. (ص 154). (مرافقًا للنص وتحت سلطته). ومؤدّى القول: إن صاحب “المستصفى في علم الأصول” يُنتج فهمًا ضيّقًا للعقل أو “العاقلية”، وما تنطوي عليه “من بُعد أخلاقي شرعي (…) تجعل الإنسان مؤمنًا بالله وأنبيائه، مُطيعًا لا يسأل، لا يتفحص، لا يُفكّر، يتولى بإخلاص وحب الخطاب الإلهي”، وفاقًا للغزالي في “مشكاة الأنوار” كما يرى الخوري. (ص 156).

لقد أجاد الغزالي، بحسب الخوري، في اللعب على المعاني المستقرة تحت اسم العقل، وبرزت “حنكته في محاصرتها وتقليم مقاصدها وتنقيح دلالاتها وتعقيم خصوبتها”، الأمر الذي يكشف عن “ثراء ثقافته الموزعة بين الفقه والكلام والتصوف والمنطق، وقد مكّنته هذه الثقافة، من أن يجعل هذا الغموض “المستفزّ” في تجربته “الممتلئة”، دعوة للتفكير المستمر في المسكوت عنه، في نصوصه، وفي الكثير من المسائل التي خاض فيها، على امتداد مسيرته”. (ص 157). 

حدود عقلانية ابن رشد.

في “العقلانية الرشدية في ميزان الفكر العربي المعاصر”، يرى الباحث استحضار المتن الرشدي في مناسبة الغلو والتطرف الديني مثابة سند نظري فقهي وفلسفي، لا سيّما في كتاب “فصل المقال في ما بين الحكمة والشريعة من الاتصال”، إزاء التشدد الأصولي والقراءة الواحدية للنص القرآني. وقد استلهم الفكر العربي المعاصر معالم هذه العقلانية الرشدية متوسلًا بها سبيلًا إلى التفلسف. ويأخذ الخوري نموذج الجابري في قراءة أبي الوليد المتبني لـ “التلازم بين الشرع وفعل الفلسفة”، إذ اشترط ابن رشد في من يريد الخوض في كتب الفلسفة وعلومها “أن يكون على ذكاء فطري، وعلى عدالة شرعية، وفضيلة علمية وأخلاقية”. وقد عَدَّ الجابري الروح الرشدية “قابلة للتكيّف مع العصر الحاضر”. (ص 161). وبدوره، عاين محمد أركون عقلانية ابن رشد، التي ورغم التمويه راهنت على قدرة العقل البشري على إنتاج الحقيقة باستقلالية كاملة، طبعًا مع سؤال صلاحية هذه العقلانية في عبورنا نحو الحداثة، و”تثبيت قيم الحرية والديمقراطية”. (ص 162). وهو ما بحث فيه الفيلسوف اللبناني ناصيف نصّار الذي انتهى إلى القول: إن مناط الإنسان مرتبط بالشرع في عرف ابن رشد، وعدَّ فلسفته “الفلسفة المطوقة”. بدوره، قلّل موسى وهبة من أهمية الفكر الرشدي في إحداث تغيير كبير في حياتنا العربية والإسلامية، إذ حصر ابن رشد الميتافيزيقا في الثيولوجيا. ومقتضى القول: إن ثمة تحفّظًا وتشكيكًا في إمكانية عقلانية ابن رشد أن تصل بنا إلى الفصل بين الحكمة والشريعة، وهو لم يفعل، في حقيقة الأمر، غير الفصل بين الحكمة وعلم الكلام.

في “الاعتبار”.

وفي “أصالة الاعتبار في الثقافة العربية” يثمّن الكاتب المفهوم الذي يمثّل “وجهًا من وجوه العقلانية في الفكر العربي وتجلّ من تجلياتها”. (ص 211). وهو في اللغة يفيد معنى العبور والمجاوزة والانتقال من حال إلى حال آخر، سواء “كان هذا العبور حسيًّا (مثل عبور النهر)، أو معنويًّا ومجازيًّا كالعبرة والاعتبار بما مضى، وكرد الشيء إلى نظيره، فالوجه الأول عبور بالحس والجسد، والوجه الثاني عبور بالفكر والنظر”. (ص 211). وقد قال به ابن رشد الحفيد وأوجب استعمال القياس العقلي والقياس الشرعي في آن، وأورده الغزالي بمعنى العبور من الظاهر إلى السر. (ص 214). واستخدمه العرفانيون كأبن عربي، وكان له دوره أيضًا في المجال العلمي بمعنى التجربة (نموذج ابن الهيثم).

وخلاصة الباحث، أن الاعتبار “يحمل من معاني الوصل والتلاقي والاعتراف ما يجعل منه امتحانًا حيًّا لعقلانية أصيلة منفتحة، لم تقم على طمسها وتشويهها العوائق الأيديولوجية بمسمياتها المختلفة ومقاصدها المريبة، عقلانية تتوازن في اعتلانها العبارة والإشارة، وتتجلّى الإفادة منها، منهجًا يسهم في تصويب التفكير وتقويم السلوك ويعين في التصدّي لشؤون الحياة، فنتدبّرها بأخذ العِبَر من تجارب التاريخ والاتعاظ من محاسن الأفعال وقبائحها، في القول والعمل، امتثالًا واجتنابًا، استجلابًا لحياة يسود فيها النظر المجدي والأداء المستقيم”. (ص 218).

العقلانية العربية في الميزان.

يحاول الخوري في “الخطاب النقدي: زرع في تربة مالحة” البحث في تعثر مسار العقلانية العربية، تلك التي بدأت مع فرقة “المعتزلة” (باتفاق أكثر الدارسين) القائلة بحرية التفكير والإرادة وخلق القرآن ومواضعة اللغة، في مواجهة مباشرة مع التيار الأشعري، ومن مثلهُ في الثقافة الإسلامية ولا سيّما الغزالي، ويكفي أن نذكر كتابه “تهافت الفلاسفة”. وقد انعقدت الغلبة في النهاية لصالح هذا التيار المحافظ.

وإذ حلّ عصر النهضة العربية (بحسب الأدبيات المعروفة)، حاول روادها المتنورون (فرح أنطون، شبلي الشميل، يعقوب صروف وغيرهم…) اسئناف مسير العقلانية العربية، غير أن أصوات الإصلاحيون المسلمون (رفاعة الطهطاوي، جمال الدين الأفغاني، محمد عبده، ورشيد رضا) كانت أقوى، وعرفت استمرارًا مع تيار الإسلام السياسي وممثله الأبرز “الإخوان المسلمون” بقيادة المؤسس حسن البنا، وما أنتجوه من أفكار من قبيل: “الإسلام دين ودولة”، ومفهوم “الحاكمية” المستعار من المفكر الباكستاني أبو الأعلى المودودي (1979 – 1903). والخلاصة هي “الحضور الطاغي للنص الديني، وقوة سلطته، وعمق رسوخه في الثقافة العربية – الإسلامية”. (ص 28). وهو ما بينته المحاولات الحديثة للخروج من إساره، والمثال الذي يقدمه الخوري هو تجربة المفكر المصري نصر حامد أبو زيد (2010 – 1943) في “نقد الخطاب الديني” (1992)، وتفكيك مسلماته، والمصير الذي آل إليه صاحب المشروع. ويعزو الباحث اللبناني فشل مشاريع العقلنة العربية كونها حطت “في بيئة اجتماعية وثقافية “معادية” تلقته بحذر، يصل إلى حد الرفض، بل رفضته لكونه جديدًا، والجديد على التقليد دخيل، وغريب، كأنه نبت زرع في الوعر أو بذار وقع في تربة مالحة، فلا حياة له فيها”. (ص 31).

خطاب النهضة.

يفحص الكاتب “خطاب النهضة وأزمة “الأنموذج” في نقدية الجابري”. إذ أثار أصحاب المشاريع الفكرية الكبيرة نظير الفيلسوف المغربي الكثير من الجدل لإنطواء أعمالهم على “تحيّزات معرفية” تجد جذرها في الأيديولوجيا الحاكمة لأعمالهم. فقد رافق “نقد العقل العربي” عاصفة من النقاش. إذ درس الجابري الخطاب العربي بوصفه نتاجًا لهذا العقل، المُتشكّل بدوره من الثقافة العربية الإسلامية، وبذل واسع جهده في تحليل آليات الخطاب وبنيته المنطقية، مستفيدًا من المناهج الغربية (البنيوية، التحليل التاريخي). وجاء نقد الجابري في جملة من المسائل، نوجزها بلسان الخوري: التناقض الوجداني بإزاء الغرب وبإزاء التراث نفسه، وإهمال الواقع أو تغييبه، ومن ثم خداع الذات. ولا يستقيم نقد الجابري إلا بوضع بعض الأفكار التي تفيد في تعيين السبل المحققة لمقاصد الخطاب النهضوي العربي. أهمها:  “إبراز نوع من الاستقلال التاريخي للذات العربية، وذلك عبر التحرر من النموذجين اللذين حكما توجهات الخطاب النهضوي النموذج العربي – الإسلامي، والنموذج الأوروبي، تحرّر من غير قطيعة وعلى قاعدة القراءة النقديّة لتاريخية كل منهما، قصد الهضم والتجاوز”، إلى شرط التحرر من النموذجين، يقترح الجابري التحرر من المحدّدات الثلاثة: القبيلة، الغنيمة، العقيدة، التي استحكمت بمقدمات العقل السياسي العربي في الماضي، وما زالت تفعل فعلها في الحاضر”، ويستدعي “تحقيق هذه الأفكار تربية المجتمع على تقدير الثقافة العلمية والفلسفية والإفادة منها في قراءة الأشياء ومقاربة الوقائع ومستجدات الحياة،
وتشجيع البحث العلمي وتطوير مناهجه في مؤسساته التعليمية، مع وضع سياسة تربوية تعير الاهتمام لتدريس اللغات الأجنبية والتحفيز على إتقانها، وهذا كله، يقع في منزلة الضروري لقيام نهضة جديدة، بكل المعاني والأبعاد”. (ص 109). هذا طبعًا إلى الديمقراطية الواجب اعتمادها في الممارسة السياسية.

العقلانية المتوسطية.

في نص “طه حسين: سمات العقلانية المتوسطية”، يُقارب الخوري عميد الأدب العربي (1973 – 1889)، بصفته العقلانية، التي تمثل امتدادًا لتيار كبير في الثقافة العربية – الإسلامية اعتمد العقل مرجعًا له (من المعتزلة وصولًا إلى العصر الحديث، مرورًا بابن رشد). وإلى ذلك نادى كاتب “الأيام” بالانفتاح على الحضارات والثقافات ولا سيّما على “المتوسطية” (نسبة إلى حوض البحر المتوسط)، فكان في “مستقبل الثقافة في مصر” (1938) داعية للفكرة. وهو من استفاد من التراث العقلاني الإنساني، ولا سيّما من الفيلسوف الفرنسي رينيه ديكارت (1650 – 1596) ومنهجه، واستخدمه بالفعل في مؤلفه “في الشعر الجاهلي” (1926)، ورغب في تعميم هذا الاستخدام لمبدأ الشك المنهجي، طلبًا لـ “مراجعة نقدية للمدّون من النصوص والوقائع والأحداث، ابتغاء الكشف عن المهمش والمسكوت عنه” بأمل أن يُحدث ذلك “صدمة إيجابية مُحرِّرة تؤسس لجسر جديد يصل الشرق بالغرب، والعالم العربي بأوروبا”. بيد أن مشروع طه حسين التنويري سقط تحت “ضربات القراءات الدينية المتعسفة والأيديولوجيات القومية الصارمة”. (ص 83).

ما يفترضه الكاتب خاتمة للكتاب، أي “الكلام منازل”، هو بالحري مقدمة خالصة، تحمل دعوة “إلى تجديد النظر في منظومة المفاهيم وشبكة المعرفيات المُنتجة لثقافة عربية وإسلامية مخصوصة”. (ص 221). وهو لهذه الغاية ركّز كثيرًا في بحوثه على “العقلنة” ومسارها وعلى الخطاب النقدي، في محاولة لفك “أسر” العقل العربي من الوثوقيات وكسر جمود التفكير الأحادي.

---

---