التفسير الاجتماعي عند آيه الله محمد هادي معرفة | القسم الثاني

تناول التفسير العلمي

مزاعمَ عدم توافق الدين والقرآن مع العلم، هي من الشبهات الهامة التي تشكّلت في إطار الفكر المسيحي وتعمّمت إلى الإسلام، يحاول المفسّر الاجتماعي في مواجهة هذا الطعن، محاربة هذا الاستنتاج الخاطئ، ويثبت أن الإسلام يُشجِّع العلم[1]، بل أبعد من ذلك، فإن تعاليم الإسلام تتوافق بشكل كامل مع النتائج العلمية[2].

وفي هذا السياق رأى العلّامة أن هذا اللّون من التفسیر الذي یرمي إلی جعل القرآن مشتملًا علی إشارات عابرة إلی کثیر من أسرار الطبیعة، التي کشف عنها العلم الحدیث، ولا تزال علی مسرح الاکتشاف قد استشری أمره في العصر الأخیر، وراج لدی بعض المثقفین الذین لهم عنایة وشغف بالعلوم، إلی جنب عنایتهم بالقرآن الکریم. وکان من أثر هذه النزعه التفسیریه الخاصّه، الّتي تسلّطت علی قلوب أصحابها، أن أخرج لنا المشغوفون بها کثیرًا من الکتب والرسائل التي یحاول أصحابها فیها أن یحمّلوا القرآن کثیرًا من علوم الأرض والسماء، وأن یجعلوه دالًّا علیها بطریق التصریح أو التلمیح، اعتقادًا منهم أنّ هذا بیان لناحیة من أهم نواحي صدقه، وإعجازه، وصلاحیته للبقاء.[3]

إنّ التطرق إلى الإعجاز العلمي للقرآن في هذه التفاسير الاجتماعية التي لا تُعنی ولا تهتم بالمواضيع العلمية؛ بل إن البعض يعارض نوعًا ما هذا النوع من التفاسير[4]، وقبل كل شيء لإثبات تناغم القرآن مع العلم. هذا التزامن أمرٌ يُشاهد جيدًا في تفاسير مثل المنار[5]، في الظلال[6]، الأمثل[7]، والمعاصر[8]، كما تُطرح بشكل أكثر وضوحًا في مواضيع تتعارض في الظاهر مع العلم- مثل خلق آدم والسموات السبع- ويحاول المفسر أن يُظهر في النهاية أنّ آيات القرآن لا تتعارض مع العلم، والبعض يؤولون الآيات بهذا الغرض، أو يقدم المادة التي يطرحها العلماء على أنها بمستوى الفرضية[9]. کما أنّ العلّامة معرفة یؤید نوعًا ما لهذا التفسیر، ویرد علی الآخرین لعدم التزامهم بأصول ومباني التفسیر وتعارض العلم والقرآن في تفاسیرهم[10]. ولکن هو لم یتطرق إلیه في تفسیره، بل فتح المجال لتلامذته لیکتبوا في هذا المجال[11].

الاهتمام بفلسفة الأحكام

المواضيع الفقهية هي ساحة أخرى مليئة بالتحديات أمام المفسرين الاجتماعيين. فالمفسر الاجتماعي يدخل مجال الآيات الفقهية للقرآن، لكن ليس للبحث في حكمها وأدلتها. ففي هذه الحالات، وعلى عكس المفسر الفقهي، فإنه يدخل إلى هذا الموضوع من بابين. فهو يحاول من جهة أن ينفي ارتباط هذه الأحكام بالماضي وعدم فعاليتها في العصر الحديث، أو تعارضها مع مفاهيم العدالة والمساواة المقبولة، أو إيجاد حل للمشاكل الحالية. في هذا السياق يقوم المفسر الاجتماعي وقبل كل شيء بالتطرق إلى فلسفة الأحكام؛ يعني الأحكام التي تشكل تحدّيًا في العصر الحالي، ويتحدث عن موضوع المرأة والديّة والحجاب وتعدد الزوجات والطلاق و… أو يتطرّق إلى موضوع الربا والجهاد، حينما الاهتمام بحكمة الأحكام يكون بشكل أقل في التفاسير الفقهية، والتطرق إليه قائم على التحليل العقلاني، وأنه أحيانًا غير متوافق مع روح التعبد والنظرة الظاهرية لبعض المفسرين، إلا أنه لم يُعتبر من الضروريات. فيعتبر”محمد أسعدي[12]” أنّ مراعاة مقاصد وحكمة أحكام الشرع في مجال فقه القرآن من مزايا هذه الحركة التفسيرية[13]. و”محمد عبده” يقسّم التفسير إلى قسمين، ويعتبر القسم الثاني منه- والذي هو منهجه المختار- تفسيرًا يأتي على أثر “فهم المراد من القول، وحكمة التشريع في العقائد والأحكام”، والهدف من ذلك حثّ الفرد علی القيام بالواجبات من خلال طرح المقصود وحكمة التشريع، بطريقة مناسبة[14]، وعلى هذا الأساس يقوم بالبحث بشكل مفصل حول حكمة الأحكام التي حولها إشكال[15].

الأمر نفسه يبدو واضحًا في تفسیر الميزان كذلك يشير “العلّامة الطباطبائي[16]” في المقدمة، أنّ تفسير آيات الأحكام هي مهمة علم الفقه وأنه لن يتطرق إلى ذلك[17]، واستنبط معرفة من حدیث الرسول (ص) لما قال عن القرآن: ” … له ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم…”، فإنّ ظواهر القرآن هی بیان الأحکام التکلیفیة والتشریعات الظاهرة، أما باطنه فملؤه علم وحکمة وحقائق راهنة، نعم یجب أن تعلم کل الأمم الإسلامیة، أنّ المصدر للاستنباط واستخراج الأحکام والسنن للمجتهدین هو نص القرآن[18]، وها هو “السيد قطب[19]” الذي لا يولي أيّ اهتمام بمواضيع الفقه الاختلافية[20] يتحدّث عن حكمة الأحكام في سياق الدفاع عن أحقية الإسلام، بل ويذهب أبعد من ذلك، ففي حالات مثل حرمة لحم الخنزير يأتي بالنتائج العلمية كشاهد على أحقية تلك الآيات وريادتها[21]، كما يتوقف عن البحث في الموضوعات التي تم الحديث عنها كثيرًا[22]. هذه الخصوصية واضحة في تفسير “المراغي[23]” على الرغم من أسلوبه المختصر في البحث عن الآيات الفقهية [24]، وكذلك “شلتوت[25]“.

تنقيح الروايات التفسيرية

الروايات التفسيرية هي مجال تم التأمل فیها منذ زمن طويل في سياق سرده، وبعض المفسرين يمتازون بالدقة والتأمل في مواجهة هذا النوع من الروايات وخاصة الإسرائيليات[26]. ومع ذلك، لم تكن هذه الروايات في فترة من الفترات، مادة للإسلام كما هي اليوم، وحتى يومنا هذا لم يكن نقدها وتجنب تقاريرها شاملًا إلى هذا الحد. المفسرون الاجتماعيون هم روّاد النقد ویتجنّبون نقل الروايات التفسيرية الضعيفة، لينقّحوا بذلك وجه الدين من كل ما يُظهره عنيفًا وخرافيًّا وغير معقول. وعلى هذا الأساس فإن تجنّب نقل الروايات الإسرائيلية ونقدها، يُعتبر من خصائص تفاسير هذا التیار، التي أشار إليها عامة علماء التفسير[27]؛ وهو الأمر الذي يصفه “محمد حسین الذهبي” بنقد “الروايات الخرافية المكذوبة”[28]، واعتبره “عبد الحميد” محاربة “الانحرافات والإسرائيليات والأخبار الواهية والخرافية” التي “أفسدت عقلية كثير من المسلمين…”[29]. هذا النقد لا يتقيد في كثير من التفاسير بالحدود الحذرة المعتادة للمحدثين، وفي النتيجة تثير انتقادات واسعة من قبل التيارات الفكرية السلفية لأهل السنة[30] وحتى تيار الرأي الأشعري[31]، وبالطبع يدخل في حالات أيضًا[32]. وتذهب هذه المواجهة إلى حد أنّ بعض المؤلفين يجعلون ذلك سببًا لتقليل شأن التفسير المأثور[33]، وإعطاء الأصالة للقرآن بالنسبة لبقية المصادر[34] (کأهل الحدیث في السنة، والأخباریون في الشیعة الذین یقدمون الروایات والأحادیث علی ظاهر القرآن)، لکن العلامة معرفة حَدَّد حدود ومباني وموازین لتنقیح الروایات التفسیریة[35]، وجاء بتنقیتها بتمحیص تلکم الروایات علی أصول النقد النزیه، یعرض ما تشابه منه علی المحکمات المتلقاة من الکتاب والسنّة القویمة ومع دعمها بحجج العقول، کما جاء في الحدیث عن رسول الله (ص) قال: “إذا أتاکم عنّي حدیث فاعرضوه علی کتاب الله وحجة عقولکم، فإن وافقها فاقبلوه، وإلّا فاضربوا به عرض الجدار”[36]. وبهذا النهج الرتیب استصفی النقي من الرديء من خضمّ الآثار ومزدحم الأخبار، وجعلها سندًا متّبعًا للأخذ والاعتبار[37].

على هذا الأساس يعتبر نقد الروايات الضعيفة من ميزات تفسير الميزان[38]. على سبيل المثال: يقوم “العلّامة الطباطبائي” بنقد الروايات المنقولة حول النبي داوود وأوريا[39]، يوسف وزليخا[40]، والنبي أيوب[41]. ولکن في قصة ذو القرنین لا یستطیع رد الأخبار بالآیة الکریمة فیعرّف ذو القرنین بأنه هو کورورش الإیراني[42]. لذلك لن يكون عبثًا إن قلنا إنه لا يوجد أي عمل في الشيعة في مجال نقد الروايات، لا في الماضي ولا في الحاضر قد قام بهذا الأمر إلى هذا الحد[43]. كما يعتبر “الطالقاني[44]” أن أحد حجب فهم القرآن هي “الروايات والأحاديث المغشوشة من حيث السند والدلالة، والمدهشة من حيث المفهوم”، فتحيك خيوطها على نور الحق[45] وكان يتجنّب نقلها. کما يقيّم مفسر المنار الروايات المتعلقة بقصة آدم، ونوح (ع)، وسليمان وعصا موسى (ع) وميقاته على أنها ضعيفة[46]. وکل المفسرین في بیان سبب نزول الآیات الأولی لسورة التحریم، وقد استؤنفت هذه الطريقة في تفاسير أخرى[47]. لکن الفضل الأتم للعلامة معرفة حیث بحث في کل الروایات الواردة في الآیات، سواءًا کانت قصص القرآن أم سبب النزول، وشأنه أم مصداق وغیَّر مسیر منهج التفسیر المأثور الذي جلّ تفاسیر القدماء من نمطه کما قال في کتابه[48].

فیقول: في القرن الحـادي عشـر قـام مؤلّفان کبیران، هما: السـید هاشم بن سـلیمان البحرانی (1107 أو 1109) وعبـد علي بن جمعة الحویزي المتوّفی (1091) في جمع المأثور من أحادیث أهل البیت الواردة في التفسیر، من الکتب الآنفة، وما جاء في سائر کتب الحدیث، أمثال الکافي وکتب الصدوق وکتب الشیخ الطوسي، ونحوها؛ فجاء ما جمعه السـید البحراني باسم “البرهان”، والشـیخ الحویزي باسم “نور الثقلین”، وقد اشتملا علی تفسیر کثیر من الآیات القرآنیة، بصورة متقّطعـة، حسب ترتیب السور، من کـل سورة آیات، ومن غیر وفاء بتفسـیر کامل للآیـة، سوی الموضع الـذي تعرض له الحدیث المأثور، غیر أنّ غالبیة هذه الروایات مما لا تؤخذ بعین الاعتبار؛ لِضـعف إسـنادها، أو إرسالها، أو مخالفة مضامینها لأصول العقیدة أو مباني الشریعة، فضـلًا عن مخالفـة العلم أو العقل الرشـید، الأمر الـذي یوهن صـدور مثلها عن أئمة أهل البیت (ع)، إذ یجب تنزیه ساحتهم عن صدور مثل هذه الأخبار الضعاف[49].

تأويل الآيات المتعلقة بالظواهر الخارقة

الظواهر الخارقة مثل المعجزات والعذاب الإلهي والظواهر الغيبية والملائكة والجن، هي في عداد المواضيع التي تبدو لعقل البشر العلمي– المادي، ضربًا من الخرافات[50]. وفي هذا السياق حاول بعض المفسرين الاجتماعيين خاصة المتقدمين منهم، تجنّب قبول ظاهر الآيات التي تركز على الظواهر الخارقة قدر المستطاع، وذلك في إطار محاربة الخرافات، وقد فسّروا هذا النوع من الآيات بطريقة تتطابق مع الحدوث العادي للظواهر[51].

ولهذا الهدف يقوم رشيد رضا بعد نقل كلام عبده، المثيرِ للجدل حول الملائكة، بتبرير تسمية أرواحهم بالقوى الطبيعية[52]. وواضح أن قصده من مثل هذه التأويلات إقناع منكري الملائكة بوجودهم، وبالطبع باستعمال عبارات مألوفة تكون عقلانيتها مقبولة[53].

تفسير الجن بالجراثيم[54]، وانشقاق القمر بظهور الدليل[55]، وتفسير الملائكة بالقوى الطبيعية[56] هي من بين آراء بعض المفسرين في هذا التيار والتي تعرضت للانتقاد بشكل واسع[57]. وبالتدريج ومع تقلّص المكانة الموهومة للعلم، فقد أثره إلى حد كبير في التفاسير الهامة، ولم يعد متابَعًا إلاّ في بعض الدراسات المتناثرة[58]. فیتطرق العلّامة معرفة بعد ما یذکر العدید من هذه الخرافات فیرد علیها بقوله:

“وأخزی اللّه من نسب مثل هذا الباطل إلی النبي (ص)، ولا نشك أن هذا من عمل زنادقة أهل الکتاب وغیرهم، الذین عجزوا أن یقاوموا سلطان الإسلام، فسلکوا في محاربته مسلك الدس، والاختلاق، بنسبة أمثال هذه الخرافات إلی المعصوم (ص)، وإنّا لنعجب لمسلم یقبل أمثال هذه المرویات التي تزري بالإسلام، وتنفر منه، ولا سیّما في هذا العصر الذي تقدمت فیه العلوم، والمعارف، وأصبح ذکر مثل هذا یثیر السخریة، والاستنکار والاستهزاء”[59].

ب. إثبات تلبية القرآن لمتطلبات العصر

يعتبر المفسر الاجتماعي في نظرته إلى القرآن أنه كتاب من أجل الحياة، ويجب أن يُقرأ ويُفهم ويُعمل به ليتم إصلاح حياة المسلمين ودنياهم. هذا الكتاب ملهم للبشرية اليوم، كما كان ملهمًا لها من یوم نزوله إلی یوم القیامة. وعلى هذا الأساس فإن المفسر الاجتماعي يركّز اهتمامه على ركنين: موضوع الإعجاز والرسالة المستوحاة من الآيات.

الاهتمام بالإعجاز

كان موضوع الإعجاز دائمًا محل اهتمام في مختلف مناهج التفسير؛ مع ذلك عاد الاهتمام يظهر ثانية بالتفسير الاجتماعي[60]. مع هذا الفرق وهو أنّ المفسر الاجتماعي يسعى من خلال تقديم جانب فهم كل القرآن على أنه معجزة القرآن، وضعَ أحقيته في متناول العامة وليس فقط في متناول الطبقة المتخصصة. على هذا الأساس يحاول المفسر الاجتماعي من جهة جعل الجانب الأدبي والبلاغي للقرآن ومن خلال التطرق إلى الإعجاز الروائي، قابل للفهم من قبل المخاطب المعاصر[61]. ومن جهة أخرى يعود ثانية إلى التفسير العلمي ليستفيد هذه المرة من جانب الإعجاز العلمي للقرآن؛ إعجاز لا يرتبط فهمه بمعرفة اللغة العربية، وهو ممكن لجميع أفراد المجتمع خاصة الطبقة المتعلمة. لذلك تم الاهتمام في عموم هذا النوع من التفسير ببحث الإعجاز بشكل عام، وبالإعجاز العلمي للقرآن بشكل خاص[62].

لم يبدِ مفسر المنار اهتمامًا خاصًّا فقط بالجانب الأدبي للقرآن من حيث الإعجاز الأدبي[63]؛ بل أكد على الإعجاز العلمي للقرآن أيضًا[64]. على سبيل المثال فقد استفاد كثيرًا في تفسير الآيات المتعلقة بخلق السموات والأرض من النظريات العلمية[65]. كما أظهر “السيد قطب” أيضًا اهتمامًا خاصًّا بالإعجاز الأدبي للقرآن، فهو يحاول أن يقدّم القرآن لمخاطبيه على أنه رائعة أدبية[66]. كما خصّص “محمد تقي شريعتي” أهم بحث تمهيدي على تفسيره لأصل التحريف وإعجاز القرآن[67]؛ ومن بين ذلك يتحدث عن التفسير العلمي له[68].

كما اهتم “طالقاني” بالإعجاز الأدبي للقرآن من جهة أخرى، فيسلط الضوء على تأثير موسيقى القرآن في تثبيت مفاهيمه، وهو الأمر الذي ليس له حضور مسبق قبل ذلك في التفاسير[69]. وفي الوقت نفسه لا يغفل عن التفسير العلمي للقرآن، وفي البحث عن السماوات السبع نراه يهتم في هذا السياق بالآراء العلمية المعاصرة اليوم، ويقوم بتطبيقها على القرآن[70]كذلك في تفسير “طه” وفي سورة الشمس (الآية6)، يهتم بالنظريات العلمية المعاصرة حول تشكّل الأرض[71]، وفي بعض الحالات يقوم بنقل المواضيع العلمية[72].

ویجمع معرفة بین آراء هؤلاء بقوله: “هکذا نجد القرآن، في استدلالاته، قد جمع بین أسلوبین یختلفان في شرائطهما، هما: أسلوب الخطابة، وأسلوب البرهان، ذاك إقناع للجمهور بما یتسالمون به من مقبولات القضایا ومظنوناتها، وهذا إخضاع للعلماء بما یتصادقون علیه من أوّلیات ویقینیّات. ومن الممتنع في العادة أن یقوم المتکلم بإجابة ملتمس کلا الفریقین، لیجمع بین المظنون والمتیقّن، في خطاب واحد، الأمر الذي حقّقه القرآن بعجیب بیانه وغریب أسلوبه[73]“.

تطبيق آيات القرآن على متطلبات العصر

القرآن الذي من المفترض أن يكون موجودًا في صلب الحياة اليومية، وفيه قواعد حياتهم وكتاب عمل لهم، يجب أن يتضمن في جميع آياته رسالة وكلامًا يسلّط الضوء على مشاكل الناس وقضاياهم الحالية[74]. يحاول المفسر الاجتماعي باستعماله القرآن وعرض ظروف المجتمع والاحتیاجات الراهنة علی النص القرآني لإیجاد الحلول لها، وبهذا یشمل جمیع جوانب إصلاح المجتمع. وعلى الرغم من أنّ مساعيه في إيصال رسالة الآيات تشمل جميع جوانب إصلاح المجتمع الأيديولوجية والعملية (العقائد، الأخلاق والسياسة والاقتصاد)، لكن الإصلاح الاجتماعي هو أهم ما يشغل المفسر الاجتماعي، حيث يمكن مشاهدة ما يدل عليه في الرسائل الذي يستوحيها من الآيات الاجتماعية، وحتى أبعد من ذلك، يعني من الآيات الأخرى ومن بينها القصص القرآنية.

يؤكد “فضل الله” أنه يجب أن نعتبر القرآن كتاب “رسالة ودعوة” وأن نعيش ونتحرك معه، تمامًا كما كان المسلمون يعيشون معه في صدر الإسلام[75]. يذكر “السيد قطب” بمنتهى الحماس والعشق في كل أنحاء كتابه أن القرآن كتاب بناء الذات وميثاق الحياة الخالدة. فالقرآن ليس كتاب عقيدة فقط؛ بل كتاب عقيدة من أجل العمل[76].

المواضيع الاجتماعية هي أهم هاجس لدى المفسر الاجتماعي، والمكان الأنسب لطرح تلك المواضيع هو الآيات الاجتماعية في القرآن. بالطبعِ تناولَ هذه الآيات لا يختص بالمفسرين الاجتماعيين؛ لكنّ المفسر الاجتماعي يؤكد على هذه الآيات ويقوم بمطابقة هذه الحالات على ظروف اليوم. من بين الآيات الاجتماعية، الآية الشريفة 11 من سورة الرعد: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلَا مَرَدَّ لَهُ وَ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ من وال﴾[77]، حيث تم الاستشهاد بها كثيرًا منذ بداية تشكّل هذه الحركة التفسيرية. يذكّر “السيد جمال الدین” من خلال استشهاده بهذه الآية، أنّ اللّه سبحانه وتعالى لن يُنزل أمةً من موقعها المشرّف إلّا إذا انحرفت عن السنن الإلهية التي تشكلت بناءً على الحكمة الإلهية البالغة. فذلّهم نتيجة الابتعاد عن نور العقل والحكمة، وخروجهم عن طريق العدل وعدم ثباتهم على الرأي والصدق والغيرة في الدفاع عن الحق ومساندته، وعدم الوحدة والتقصير في الدفاع عن العدل[78]. يؤكد “محمد حسین الذهبي” أنّ الأسلوب الذي اتّبعه محمد عبده في تفسير القرآن يختلف عمّا كان يتّبعه عامةُ المفسرين المتقدمين؛ هذا الأسلوب، أسلوبٌ مختلفٌ لفهم القرآن على أنه كتاب يهدي الإنسان إلى “سعادتهم في حياتهم الدنيا وحياتهم الآخره”[79]؛ الأمر الذي وصفه البعضُ على أنه “معالجةُ أسباب تأخر المجتمع الإسلامي وأمراضه الكثيرة إلى بناء مجتمع قوي …”[80].

اهتمت هذه المجموعة من المفسرين بالآيات التي تتحدث عن السنن الإلهية في صعود وهبوط الأمم أكثر من غيرها. البحث في تغيير الحكومات، محاربة الاستبداد والظلم، الحرية، والشوری من بين الموضوعات التي اهتمت بها هذه التفاسير؛ خاصة أنّ الأنظمة التي كانت تحكم المجتمعات الإسلامية، كانت أنظمة استبدادية وفاسدة، وكانت تُعتبر برأي هؤلاء المفسرين أهم أسباب تخلف مجتمعاتهم[81].كما لم يغفل هؤلاء المفسرون عن المواضيع الاقتصادية[82]. بطبيعة الحال فالمفسر الاجتماعي لديه رأي حول المجتمعات الموجودة في تعريف المجتمع الأمثل من وجهة نظر الإسلام، ولا يری أيّ منها مجتمع قرآني مثالي[83]. ومن جهة أخرى، فالمجتمعات الإسلامية مصابة بالضعف والذل والاستكانة، وتعاني من الجهل والخرافات، ولا يعتبر أي منها مستندًا إلى التعاليم الإسلامية، وفي الوقت نفسه لا يعتبر أيًّا من نماذج حضارة الغرب ونماذج حضارة الشرق ما يوفر السعادة الدنيوية للناس[84]. يبحث بعض المفسرين الاجتماعيين عن مجتمعهم المثالي في مجتمع صدر الإسلام والمجتمع الإسلامي في القرون الأولى وفيها كانت الحضارة والقوة[85].

يذکر “محمد عبده” في مقدمة تفسيره أن الابتعاد عن القرآن سبب ضعف المسلمين وفقدانهم سيادتهم وكرامتهم، ولن يتحقق لهم ذلك إلّا بالعودة إلى القرآن[86]. كما يُلاحظ هذا الاستنتاج بوضوح لدى بقية المفسرين الاجتماعيين. يشير “شريعتي” في مقدمة تفسيره إلى جهاد السيد جمال الدین وعبده، ويكتب: “إن الشيء الذي اتفق عليه هؤلاء العلماء المشفقون والمجاهدون، وهؤلاء الباحثون والرجال المصلحون مع اختلاف أذواقهم ومشاربهم في اختيار الطريق وكيفية العمل، من السيد جمال الدين حتى السيد قطب، هو أنه لا بدّ من معرفة الإسلام الحقيقي ليتخلص المسلمون من الانحطاط والذل الحالي والوصول إلى عزتهم وسعادتهم الأولى”.

وهي معرفة تتحقق بالرجوع إلى القرآن “مع الرجوع إلى هذا الكتاب المقدس ومعرفة الطريق القويم، يمكن تحديد الانحرافات الفكرية والأيديولوجية والعملية للمسلمين والتي ظهرت على يد الغربیین المفسدين والمغرضين، أو حكامِ الجور أو جهلِ المسلمين أنفسهم أو أي سبب وعاملٍ آخرَ ظهر على مرّ التاريخ …”[87]. ويعتبر “طالقاني” أن هدفه من كتابة التفسير “إظهار وجه القرآن… وإيقاظ المسلمين من عدم ثقتهم بفلسفة الحياة والمظاهر الخادعة والتعلّق بالحضارة المتزلزلة التي أوجدتها العقول البشرية القاصرة، وأن يتّبعوا طريق الخير والصلاح… إذا تعرّفنا على تعاليم القرآن وهدايته، وعرّفنا الناس به في هذا العالم المليء بالوحشة والتحيّر، فإن أهل الحق والباحثين عن الهداية سيعترفون بأكثر من ذلك، وأنّ هذا الكتاب وقبل أن يكون كتاب المنتسبين للإسلام فإنه كتاب سعادة عامة البشر”[88].

المفسر الاجتماعي لا يستخرج النقاط الاجتماعية من خلال الآيات الاجتماعية الصريحة.

المؤشر الهام لهذا النوع من التفسير أنه يستخرج النقاط الاجتماعية من الآيات التي عادة لا يكتشف فيها المفسرون الآخرون نقطة اجتماعية.

وعلى هذا الأساس يرى “صالح” أنّ عبده حريص جدًّا على اكتشاف نقطة اجتماعية في كل آية[89]، ويؤكد “الذهبي” أنه كلما وصل إلى آية، فإنه يعثر فيها على حل للآفات الاجتماعية إن أمكنه ذلك، ليعدد للقارئ أهمية المرض الاجتماعي الذي كان يتحدث عنه ويرشده إلى طريقة العلاج والتخلص من المرض[90].

في تفسير سورة العصر عندما يصل “محمد عبده” إلى قسم أوامر السورة فإنه يطبق التوصية بالصبر على الظروف الحالية، ويؤكد أنّ كل أمة يقل صبرها ستتعرض للضعف وستفقد قوتها. ويشير في هذا السياق إلى قلة العلم عند المسلمين، ويعزي السبب في ذلك إلى قلة التحمل والصبر. عندها يشير إلى أهمية الصبر في مراحله الثلاث: التعلّم، البحث، وإبلاغ التعاليم[91]. كما يخصّص “العلّامة الطباطبائي” ذیل الآية 200 من سورة آل عمران التي توصي المؤمنين ﴿اصبروا وصابروا ورابطوا﴾، أربعين صفحة لموضوع واسع جدًّا حول التواصل في المجتمع الإسلامي، كما يتناول مواضيع أساسية مثل علاقة الإنسان بالمجتمع، اهتمام الإسلام بالمجتمع، الحرية في الإسلام، اجتماعية الإسلام، طرق إيجاد التحول في المجتمع وغيرها[92].

قسم آخر من الآيات التي لم تتطرق بشكل مباشر للموضوعات الاجتماعية، هي قصص القرآن التي حظيت باهتمام المفسرين الاجتماعيين بشكل خاص. فقصص القرآن تعكس الحياة المؤمنة وغير المؤمنة للبشر، وتلهم العاقبة الحسنة للمجموعة الأولى، والعاقبة الصعبة والمؤسفة للمجموعة الثانية. فالمفسرون الاجتماعيون يقرأون الظروف الحالية للمجتمعات البشرية في إعادة قراءة هذه القصص، ويعتبرون أنّ رسالتها تتردد في العصر الحالي. وعلى هذا الأساس يؤكدون وبشكل خاص على أهداف القصص: “بيّنا غير مرة أنّ القصص في القرآن لأجل الموعظة والاعتبار”[93]. يؤكد السيد قطب في تفسيره على هذه الحقيقة وهي أن القرآن بنقله قصص الماضين ينقل واقع البشر، ليكون زادًا للسالكين وبشارةً للضعفاء، وتهديدًا للعصاة[94]. في القرآن قصة الأبرار، قصة تربية النفوس ووسيلة بيان المعاني والحقائق والأصول[95]. كذلك “هاشمي رفسنجاني” يستخرج من الابتلاء بالنهر[96] في قصة طالوت وجالوت، أربع وثلاثین رسالةً، جميَعها استنتاجات اجتماعية عامة، من بينها ضرورة التقييم واختبار مقدار طاعة القوات للقائد، وصبرهم قبل الدخول في المعركة[97].

وعلى أساس هذه النظرة الواسعة في استلهام الرسائل من آيات القرآن يفتح “وهبة الزحيلي” في تفسيره بعد كل بحث تفسيري عن مجموع الآيات، فصل بعنوان “فقه الحياة والأحكام”، ويقوم باستخلاص درس من الآيات لحياة اليوم، وعدد قليل منها فقهي. فمثلًا أسفل الآيات 265 و 266 من سورة البقرة يتطرق إلى أحد عشر حكمًا[98] جميعَها غير فقهية[99]. وفي عمل مماثل يقوم “قرائتي” في تفسير النور ذیل كل آية بتخصيص قسم “للرسائل”. فهو يستخرج من الآية 30 من سورة البقرة في حديث الملائكة مع اللّه، حول موضوع خلق آدم أربع عشرة نقطة أساسية، وعدد من هذه النقاط اجتماعية وليست عقائدية[100].

مع هذا كله لا بدّ من الإشارة إلى أن اهتمام بعض المفسرين الاجتماعيين بهذا الأمر أكثر من اللازم، قد أدى إلى المبالغة في العمل[101].

فنری العلامة یجمع الأمر في قوله: لم یترك الأقدمون، لمن تأخّر عنهم کبیر جهد في تفسیر کتاب اللّه، والکشف عن معانیه ومرامیه، فقد تناولوه من أول أمرهم بدراسته التفسیریة التحلیلیة دراسة توسّعت واطّردت مع الزمن علی تدرّج ملحوظ، وتلوّن بألوان مختلفة حسبما عرفت. ولا شك أنّ کلّ ما یتعلّق بالتفسیر من الدراسات المختلفة قد وفّاه هؤلاء المفسرون القدامي حقّه من البحث والتحقیق، فالنواحي اللغویة والبلاغیة والأدبیة والنحویة، وحتی الفقهیة والکلامیة والکونیة الفلسفیّة، کل هذه النواحی وغیرها تناولوها بتوسّع ظاهر ملموس، لم یترکوا لمن جاء بعدهم إلی ما قبل عصرنا بقلیل من عمل جدید أو أثر مبتکر یقومون به في تفاسیرهم التي دوّنوها، سوی أعمال ضئیلة لا یعدو أن یکون جمعًا لأقوال المتقدمین، أو شرحًا لغامض آرائهم، أو نقدًا أو تفنیدًا لما یعتوره الضعف منها، أو ترجیحًا لرأي علی رأي؛ مما جعل التفسیر یقف وقفة طویلة ملیئة بالرکود، خالیة من التجدید والابتکار[102]. ولقد ظلّ الأمر علی هذا، وبقي التفسیر واقفًا عند هذه المرحلة- مرحلة الرکود والجمود- لا یتعدّاها، ولا یحاول التخلّص منها. حتی جاء عصر النهضة العلمیة الحدیثة، فاتجهت أنظار العلماء الذین لهم عنایة بدراسة التفسیر إلی أن یتحرّروا من قید هذا الرکود، ویتخلّصوا من نطاق هذا الجمود، فنظروا في کتاب اللّه نظرة فاحصة من جدید وإن کان لها اعتماد کبیر علی ما دوّنه الأوائل في التفسیر، أثّرت في الاتجاه التفسیری للقرآن تأثیرًا ملموسًا، وغیّرت من اتجاهاته القدیمه، وألبسته ثوبًا جدیدًا لا ینکر؛ إذ عملت في التخلّص من کل الاستطرادات التي حشرت في التفسیر حشرًا ومزجت به علی غیر ضرورة لازمة، وثابرت علی تنقیة التفسیر من القصص الإسرائیلیة التي کادت تذهب بجمال القرآن وجلاله، وتمحیص ما جاء فیه من الأحادیث الضعیفة أو الموضوعة علی رسول اللّه (ص) أو علی أصحابه والأئمة من بعده (ع)، وإلباس التفسیر ثوبًا أدبیًّا اجتماعیًّا، في صیاغة جدیدة أظهرت روعة القرآن وجمال بهائه، کما کشفت عن کثیر من مرامیه الدقیقة وأهدافه السامیة، في تعريفه الإنسان والحیاة والسیاسة والاجتماع، وهکذا حاولت التوفیق بجدّ بالغ وجهد بیّن، بین ظواهر القرآن وما جدّ من نظریات علمیّة صحیحة، علی تفاوت بین الموقفین فی الغلوّ والاعتدال. کل ذلك من أجل أن یعرف المسلمون ومن ورائهم الناس جمیعًا أنّ القرآن هو الکتاب الخالد، الذی یتماشی مع الزمان فی جمیع أطواره ومراحله. ولقد أجادوا وأفادوا فی هذا المجال، ولکنّهم توسّعوا في ذلك، وربّما بلغ ببعضهم حدّ الإفراط والغلوّ، بما أخرجهم عن حدّ الاعتدال. کان الجري مع الزمن فی التفسیر استدعی تنوّعه مع تنوّع متطلّبات العصر ومتقلباته[103].

 مصادر البحث

1. أبو الفتوح الرازي، حسین بن علي، روض الجنان وروح الجنان في تفسیر القرآن، مشهد، منشورات القدس الرضويّ، 1371ش.
2. أسعدي، محمد، وآخرون، معرفة آفات التيارات التفسيرية، قم، معهد بحوث الحوزة والجامعة، 2013م.
3. الأمين، محسن، أعیان الشیعة، محقق: حسن الأمین، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 1403ق.
4. الأوسي، علي، منهج العلامة الطباطبائي في تفسير الميزان، ترجمة، حسين مير جليلي، طهران، مركز منظمة الإعلام الإسلامي للطباعة والنشر، 1991م.
5. أيازي، سید محمد علي، الاتجاه الاجتماعي في التفاسير المعاصرة للقرآن المجيد. “العرفان الاجتماعي”، العام الثاني، العدد3، ربيع وصيف، 2010م.
6. أيازي، سيد محمد علي، المفسرون: حياتهم ومنهجهم، طهران، وزارة الإرشاد، 1994م.
7. أيازي، سيد محمد علی، الفكر الاجتماعي في تفسير الميزان، “صحيفة مبين”، الإدارة الثقافية لجامعة آزاد الإسلامية، الدورة الأولى، العدد4، 2000م.
8. الجمال، حمد بن صادق، اتجاهات الفکر الإسلامی المعاصر في مصر في النصف الأول من القرن الرابع عشر الهجري (ثلاثة أجزاء)، الرياض، دار عالم الكتب.
9. جولد تسهر، اجنتس مذاهب التفسير الإسلامي، ترجمة عبد الحليم النجار، القاهرة، مكتبة الخانجي- مكتبة المثنى، 1374ق.
10. الخالدي، صلاح عبد الفتاح، المنهج الحنكي في ظلال القرآن، عمان، دار عمار،1421ق.
11. خوش منش، أبو الفضل، تفسير آية الله طالقاني: الخطاب الثقافي والقرآني. “دراسات القرآن والحديث”، جامعة الزهراء (س)، العام الثاني، العدد الأول، خريف وشتاء 2008م.
12. الذهبي، محمد حسين، التفسير والمفسرون، بيروت، دار الكتب الحديثة، الطبعة الثانية، 1996م.
13. رضائي الإصفهاني، محمد علي، منطق تفسير القرآن، قم، دار نشر المركز العالمي للعلوم الإسلامية، الطبعة الثانیة، 2006م.
14. رضائي الإصفهاني، محمد علي، در آمدي بر تفسیر علمي قرآن کریم، انتشارات اسوه، تهران، الطبعة 2، 1383ش.
15. الرومي، فهد بن عبد الرحمن بن سليمان، اتجاهات التفسير في القرآن الرابع عشر (ثلاثة أجزاء)، الرياض، مؤسسة الرسالة،1407ق.
16. الرومي، فهد بن عبد الرحمن بن سليمان، منهاج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير (جزءان)، بيروت، مؤسسة الرسالة،1407ق.
17. الزحيلي، وهبة، التفسير المنير في العقيدة والشريعة والمنهج. دمشق، دار الفكر.
18. السبحاني، جعفر، مفاهيم القرآن، قم، مؤسسة الإمام الصادق، 1420هـ ، الطبعة1.
19. الشدي، عادل علي، الاتجاهات المنحرفة في التفسير في العصر الحديث، الرياض، مدار الوطن للنشر، 1431ق.
20. الشرقاوي، عفت محمد، الفكر الديني في مواجهة العصر: دراسة تحليلية لاتجاهات التفسير في العصر الحديث، بيروت، دار العودة، الطبعة2، 1979م.
21. شريعتي، محمد تقي، التفسير الحديث الجزء الثلاثون من القرآن، طهران، شركة سهامي للنشر، الطبعة 5، بلا تاريخ.
22. شريف، محمد إبراهيم، اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر. القاهرة: دار التراث، 1402ق.
23. شيوا، حامد، التجديد في ضوء القرآن. “معلومات الحكمة والمعرفة”، مؤسسة المعلومات، العدد39، 2009م.
24. صالح، عبد القادر محمد، التفسير والمفسرون في العصر الحديث، بيروت: دار معرفة، 1424ق.
25. الصدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیة، مکتبة سلمان المحمدی، بغداد، لبنان،2013م.
26. الطالقاني، محمود، شعاع من القرآن. طهران: شركة مساهمة للنشر، 1983م.
27. الطباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم، بلا تاريخ.
28. عباس، فضل حسن، المفسرون: مدارسهم ومناهجهم (القسم الأول)، عمان (الأردن): دار النفائس، 1427ق.
29. عبد الحميد، محسن، تطور تفسير القرآن: قراءة جديدة، بغداد: وزارة التعليم العالي والبحث العلمي- جامعة بغداد- بيت الحكمة للنشر والترجمة والتوزيع، 1989م.
30. عبد المجيد إبراهيم، حنان محمد التغيّر الاجتماعي في الفكر الإسلامي الحديث، بيروت، المعهد العالمي للفكر الإسلامي،1432ق.
31. علوي مهر، حسين، المناهج والاتجاهات التفسيرية، قم، اسوه للنشر، 2002م.
32. عنايت، حميد، لمحة عن الفكر السياسي للعرب من حملة نابليون على مصر إلى الحرب العالمية الثانية، طهران، الشركة المساهمة للكتب الجيبية.
33. فضل الله، محمد حسين، تفسير من وحي القرآن، بيروت، دار الملاك للطباعة والنشر، الطبعة2، 1419ق.
34. قاسمي، حميد محمد، الإسرائيليات وتأثيرها على قصص الأنبياء في تفاسير القرآن، طهران، سروش، 2001م.
35. قاضي زاده، كاظم؛ روح الله ناظمي، أسس ومؤشرات التفسير الاجتماعي للقرآن الكريم. “أبحاث علوم القرآن والحديث”. جامعة الزهراء (س)، السنة السادسة، العدد11، 2009م.
36. قرائتي، محسن، تفسير النور (10 أجزاء)، طهران، المركز الثقافي دروس من القرآن، الطبعة 6.
37. قطب، سيد، في ظلال القرآن. بيروت/ القاهرة: دار الشروق، 1412ق.
38. المحتسب، عبد المجيد عبد السلام، اتجاهات التفسير في العصر الحديث، بيروت، دار الفكر،1393ق.
39. محيط طباطبائي، محمد، سيد جمال الدين أسد آبادي وبيداري مشرق زمين، کلبه شروق، سماط، الطبعة 5، 1380ش.
40. مدرسي، محمد تقي، من هدی القرآن. طهران: دار محبي الحسين،1419ق.
41. المراغي، أحمد بن مصطفى، تفسير المراغي. بيروت: دار إحياء التراث العربي، 2015م.
42. معارف، مجيد، منزلة الإعجاز العلمي في التفسير الحديث، “صحيفة المبين”، الإدارة الثقافية في جامعة آزاد الإسلامية. ربيع وصيف 2006م، العدد37.
43. معرفة، محمد هادي، التأويل في مختلف المذاهب والآراء، طهران، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، الطبعة1، 1427هـ.
44. ………….، التفسیر الأثري الجامع، 6أجزاء، منشورات ذوي القربی، قم، 2008م.
45. ………….، التفسیر الأثري الجامع، موسسة التمهید، قم، 2008م.
46. ………….، التفسير والمفسرون في ثوبه القشیب، قم، مؤسسة التمهيد الثقافية، 2001م.
47. ………….، التمهيد في علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1416هـ، الطبعة 5.
48. ………….، شبهات وردود حول القرآن الکریم، قم، موسسة التمهید، 2002م.
49. مغنية، محمد جواد، تجارب جواد مغنية، تحقيق رياض الصباغ، قم إيران، نشر أنوار الهدى، الطبعة 1.
50. ………….، تفسير الكاشف. طهران: دار الكتب الإسلامية، 1424ق.
51. مكارم شيرازي، ناصر؛ وآخرون، التفسير الأمثل. طهران: دار الكتاب الإسلامية، الطبعة 2، 1974م.
52. مؤدب، سيد رضا، مناهج تفسير القرآن، قم، إشراق،2001م.
53. نجف، محمد أمين، علماء في رضوان الله، قم، انتشارات الإمام الحسين ،1430هـ/ 2009 م.
54. نفيسي، شادي، العقلانية في تفاسير القرن الرابع عشر. قم: بوستان كتاب. الطبعة2، 2006م.
55. ………….، العلامة الطباطبائي والحديث، طهران: شركة النشر العلمية والثقافية، 2005م.
56. ………….، تفسیر اجتماعی قرآن چالش تعریف وویژگیها، مجلة علمیة “تفسیر وزبان قرآن”، رقم4، ربیع وصیف 1393ش.
57. هاشمي رفسنجاني، أكبر، تفسير راهنما: طريقة حديثة في عرض المفاهيم والمواضيع في القرآن. قم: مكتب الإعلام في حوزة قم العلمية، الطبعة 1، 1994م
58. واعظي، أحمد، الميزان والأسئلة الحديثة. “حارس الوحي والعقل: ذكرى العلّامة سيد محمد حسين الطباطبائي”، قم، بوستان كتاب، 2002م.
59. الوردي، علي، لمحات اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث (6أجزاء)، دار الراشد، بیروت، الطبعة2، 2005م.

مصادر البحث:

[1] شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 367- 375.

[2] الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2 /549 و 567؛ الرومي، فهد بن عبد الرحمن، منهاج المدرسة العقلیة، 1/ 260 و 284؛ معرفة، محمد هادي، التفسیر والمفسرون، 2/443.

[3] معرفة، محمد هادي،  التفسیر والمفسرون، 2/ 443.

[4] على سبيل المثال راجع: قطب، سيد، في ظلال القرآن. بيروت/ القاهرة: دار الشروق، 1412ق، 1 / 182.

[5] رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 1/ 210 و 12/20 و 2/19.

[6] قطب، السید، المصدر نفسه، 2/ 3878 و 5/3095 و 4/2045.

[7] المصدر السابق، 8/ 227 و228، 10/111، 13/399.

[8] المصدر السابق، 112و113؛ من أجل حالات أخرى، معارف، مجيد، منزلة الإعجاز العلمي في التفسير الحديث، “صحيفة المبين”، الإدارة الثقافية في جامعة آزاد الإسلامية. ربيع وصيف 2006م، العدد37: 87 و 88.

[9] راجع: نفيسي، شادی، العقلانیة في التفسیر، 124- 129و 167-173 و200- 205 و 224- 235؛ للبحث عن المواجهة، تفاسير المنار، في ظلال القرآن، الميزان والأمثل مع حالات تتعارض في الظاهر مع العلم.

[10] راجع: معرفة، محمد هادي، التفسیر والمفسرون، 2/443-446.

[11] راجع: رضائي الإصفهاني، محمد علي، در آمدي بر تفسیر علمي قرآن کریم، انتشارات اسوه، الطبعة 2، 1383ش، تهران.

[12] وهو باحث إیراني، کتبه في بیان التیارات التفسیریة، مناهجها وآفاتها و …. .

[13]  أسعدي، محمد وآخرون، المصدر نفسه، 2/436.

[14]  رشيد، رضا، محمد، المصدر نفسه، 1/25.

[15] على سبيل المثال، تعدد الزوجات، رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 4 /344- 375؛ للعناصر الأخرى: عباس، فضل حسن، المصدر نفسه،129- 158.

[16] ولد العلامة الطباطبائي في أواخر ذي الحجة سنة 1321 ق الموافق لعام 1282 هجري شمسي في منطقة  “شاد آباد” إحدى توابع محافظة تبريز الإيرانية في أسرة عرفت بالعلم، حيث اشتهرت أسرته منذ القدم بالفضل والعلم والرياسة، درس السيد الطباطبائي ولمدة ست سنين (ما بين 1290 إلى1296 هـ ش/1911 إلى 1917م) – بعد تتلمذه القرآن الكريم بطريقة الكتاتيب- الأدبَ الفارسي وبعض الدواوين الشعرية منها “كلستان”، و”بوستان” وغير ذلك، وتتلمذ الخط على يد الميرزا علي نقي الخطاط؛ ثم دخل بعد ذلك المدرسة الطالبية في تبريز حيث درس فيها قواعد الأدب العربي وبعض الحديث والفقه والأصول. فيما شرع بدراسات العلوم الإسلامية الأخرى ما بين سنة 1297 إلى 1304 هـ ش/1918- 1925م. وبعد أن فرغ من الدراسة في المدرسة الطالبية شدّ العلامة الطباطبائي الرحال مع أخيه السيد محمد حسن متوجهًا صوب النجف الأشرف حيث بقي هناك ما بين سنة 1304- 1314هـ ش/1925- 1935م) متتلمذًا على يد كبار العلماء في تحصيل العلوم الدينية، ومنشغلًا بالدراسات الفقهية والأصولية والفلسفية والعرفانية والرياضية. ففي مجال الفقه والأصول تتلمذ على يد أساتذة مشهود لهم بالمستوى العلمي الرفيع كالشيخ النائيني والكمباني، وأخذ الفلسفة عن السيد حسين البادكوبي الذي كان من مبرّزي تلامذة السيد جلوة والآقا علي المدرس، فيما أخذ الرياضيات عن الآقا السيد أبو القاسم الخوانساري، والأخلاق عن العارف الكبير الحاج الميرزا علي القاضي، والتفسير عن العلامة محمد جواد البلاغي. لم يقتصر السيد الطباطبائي على مرحلة السطوح في الفقه والأصول، بل خاض وبعمق في علوم الأدب العربي كالصرف والنحو والبلاغة بالإضافة إلى دورة كاملة من الرياضيات القديمة والحساب والجبر والهندسة المستوية والمجسمة وغيرها. وكذلك الفلسفة والكلام والعرفان والتفسير حتى وصل فيها إلى مرحلة الاجتهاد. وبسبب تدهور الأوضاع الاقتصادية وضيق العيش وعدم وصول المبالغ التي كان من المقرر أن تصل إليه من أملاكه الزراعية في تبريز، قفل راجعًا إلى مسقط رأسه تبريز حيث اشتغل بالزراعة لمدة عشر سنوات في قرية “شاد آباد” التبريزية. وقام خلال هذه الفترة بتأليف رسائل عرفانية وفلسفية، وبسبب الاضطرابات التي حدثت في محافظة أذربيجان، توجّه العلامة الطباطبائي إلى مدينة قم المقدسة سنة 1364هـ، حيث بقي فيها ما يقرب من 35 سنة قضاها بالبحث والتحقيق وتربية جيل من الأعلام والمفكرين حتى وافاه الأجل هناك. فتوفي السيد الطباطبائي قبل ظهر يوم الأحد شهر آبان من السنة الهجرية الشمسية 1360 الموافق لـ 18 محرم الحرام سنة 1402 ق، ودفن في مدینة قم المقدسة في إیران.

[17] الطباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم، بلا تاريخ،1/ 13.

[18] معرفة، محمد هادي، التفسیر والمفسرون، 1/ 131.

[19] سيد قطب إبراهيم حسين الشاذلي (9 أكتوبر 1906م/ 29 أغسطس 1966م) كاتب  وشاعر وأديب ومنظِّر إسلامي مصري، مؤلف كتاب في ظلال القرآن، وعضو سابق في مكتب إرشاد جماعة الإخوان المسلمين، ورئيس سابق لقسم نشر الدعوة في الجماعة ورئيس تحرير جريدة الإخوان المسلمين، ولد في قرية موشا وهي إحدى قرى محافظة أسيوط بها تلقى تعليمه الأولي وحفظ القرآن الكريم، ثم التحق بمدرسة المعلمين الأولية عبد العزيز بالقاهرة ونال شهادتها والتحق بدار العلوم وتخرج عام 1352 هـ/ 1933م، عمل بوزارة المعارف بوظائف تربوية وإدارية، وابتعثته الوزارة إلى أمريكا لمدة عامين وعاد عام1370 هـ/ 1950 م، انضم إلى حزب الوفد المصري لسنوات وتركه على أثر خلاف في عام 1361هـ/1942 م، وفي عام 1370 هـ/1950 م انضم إلى جماعة الإخوان المسلمين، وخاض معهم نشاطهم السياسي الذي بدأ منذ عام 1954 م إلى عام 1966 م، وحوكم بتهمة التآمر على نظام الحكم، وصدر الحكم بإعدامه، وأعدم عام1385 هـ/1966 م. مر سيد قطب بمراحل عديدة في حياته منذ الطفولة، المرحلة الأدبية البحتة التي كان فيها متأثّرًا بعباس العقاد، ثم مرحلة فكرية، ثم توجه للأدب الإسلامي، إلى المجال السياسي حتى صار رائد الفكر الحركي الإسلامي أو ما يعرف بالقطبية، وهذه المرحلة هي التي يعرفه الناس بها حتى اليوم، يعد سيد قطب من أكثر الشخصيات تأثيرًا في الحركات الإسلامية التي وجدت في بداية الخمسينيات من القرن الماضي، له العديد من المؤلفات والكتابات حول الحضارة الإسلامية، والفكر الإسلامي.

[20] عباس، فضل حسن، المصدر نفسه، 409- 412.

[21] راجع: قطب، السید، المصدر نفسه، 1/156؛ الخالدي، صلاح عبد الفتاح، المصدر نفسه، 180فما بعد.

[22] المصدر السابق، 1/ 578.

[23]  الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/597 و 598.

[24] المراغي، أحمد بن مصطفى، تفسير المراغي. بيروت: دار إحياء التراث العربي، 2015م، 1/11و 12.

[25] عباس، فضل حسن، المصدر نفسه، /287.

[26] على سبيل المثال: ابن كثير: راجع: قاسمي، حميد محمد، الإسرائيليات وتأثيرها على قصص الأنبياء في تفاسير القرآن، طهران، سروش، 2001م ، 207و 208.

[27] معرفة، محمد هادی، التفسیر الأثري الجامع، 6 أجزاء، منشورات ذوي القربی، قم، 2008م، 247.

[28] الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2 /548.

[29] عبدالحميد، محسن، المصدر نفسه،221، البند5 وما يماثلها: رضائي إصفهاني، محمد علی، منطق تفسیر القرآن، 349 البند 7؛ الشدي، عادل علي، المصدر نفسه،111حتى117؛ عباس، فضل حسن، المصدر نفسه، 35.

[30] المحتسب، عبد المجید عبد السلام، المصدر نفسه، 148.

[31] الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/550.

[32] اسعدي، محمد وآخرون، المصدر نفسه، 2/464.

[33] الرومي، عبد الرحمن بن سلیمان، منهاج المدرسة، 1/333- 355، استنتاجه بسبب اعتقاد هؤلاء المفسرين بالحالات الثلاثة التالية: عدم قبول الصحة المطلقة لروايات الصحيحين، والنقد النصي للروايات، والاعتقاد بظنية الخبر الواحد.

[34] الرومي، عبد الرحمن بن سلیمان، اتجاهات التفسیر، 1/252 و 246؛ الرومي، عبد الرحمن بن سلیمان، منهاج المدرسة، 2؛ قاضي زاده، کاظم، وناظمي، روح الله، المصدر نفسه، 8.

[35] معرفة، محمد هادی، التفسیر الأثري الجامع، 1/ 247و 248.

[36]  أبو الفتوح الرازي، حسین بن علي، روض الجنان وروح الجنان في تفسیر القرآن، مشهد، منشورات القدس الرضويّ، 1371ش، 3/392.

[37] معرفة، محمد هادی، التفسیر الأثري الجامع، 1/ 248 (بتصرف).

[38] الأوسي، علي، منهج العلامة الطباطبائي في تفسير الميزان، ترجمة، حسين مير جليلي، طهران، مركز منظمة الإعلام الإسلامي للطباعة والنشر، 1991م، 218- 220 و 241- 245.

[39]  الطباطبائي، محمد حسین، المصدر نفسه، 17/ 198.

[40] المصدر السابق، 11/167.

[41] المصدر السابق، 7/ 227 من أجل حالات عديدة راجع: نفيسي، شادی، العلامة الطباطبائي والحديث، طهران: شركة النشر العلمية والثقافية، 2005م، 477- 531.

[42] وهذا غیر صحیح ویخالف النص القرآني، لأنه الخطاب المستقیم بین الله وذو القرنین یبین لنا، لا بدّ أن یکون عبدًا صالحًا أو نبي موصوف بذو القرنین، کما ذکر الشیخ هاشمی رفسنجاني في تفسیره للقرآن (تفسیر راهنما) ذیل هذه الآیة.

[43] فنری في عدید من التفاسیر القدیمة والحدیثة استناد بالروایات دون تنقیح أو عرض علی القرآن فأحیانًا نری أن یهان الرسول بها.

[44] هو مفسر وعالم دين شيعي وسياسي إيراني، وهو أحد رموز الثورة الإسلامية الإيرانية. مواليد مقاطعة طالقان – ألبرز، 1911م /1289 هجري شمسي، دعم الدكتور محمد مصدق في قرار تأميم صناعة النفط الإيراني، ثم التحق بالحركة الوطنية الإيرانية، وبعد أن حلّها الشاه أسس حركة المقاومة الإيرانية وشارك في تأسيس حزب حركة حرية إيران. اعتقله جهاز سافاك عدة مرات وأمضى 15 عامًا من عمره في سجون الدولة البهلوية، وبعد انتصار الثورة الإسلامية أصبح عضو مجلس خبراء الدستور، واختاره الامام الخميني ليكون إمام صلاة الجمعة في طهران. توفی بعد أشهر من انتصار الثورة فنعاه الإمام الخميني ووصفه بأنه كان بمثابة الصحابي أبي ذر الغفاري للثورة الإسلامية.

[45] الطالقاني، محمود، شعاع من القرآن. طهران: شركة مساهمة للنشر، 1983م، 1/ 17.

[46] راجع: رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 8/354- 356؛ 9/ 44 و 216- 218، 12/ 104 و 105، 1/ 398.

[47]  على سبيل المثال المراغي، أحمد بن مصطفی، المصدر نفسه، 4/1 وكذلك 19، والمغنية، محمد جواد، المصدر نفسه، 1/14.

[48] معرفة، محمد هادي، التفسیر والمفسرون، 2/312.

[49] معرفة، محمد هادي، التفسیر والمفسرون، 1/480.

[50]  راجع: نفيسي، شادی، العقلانیة في التفاسیر، 103 و 104.

[51] رضائي إصفهاني، محمد علي، منطق تفسیر قرآن، 2/349 البند العاشر؛ عبد الحميد، محسن، المصدر نفسه، 224.

[52]  رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 1/ 267 و 268.

[53]  رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 1/269- 270.

[54] رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 7 /319.

[55] الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/586 عن رشيد رضا.

[56] طالقاني، محمود، المصدر نفسه، 1/ 116.

[57] راجع: الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/569 و 585؛ أسعدي، محمد وآخرون، المصدر نفسه، 2/442- 446؛ الشدي، عادل علي، المصدر نفسه، 102- 107؛ عباس، فضل حسن، المصدر نفسه، 68- 86 وفي النقد على المراغي: عباس، فضل حسن، المصدر نفسه، 266- 272؛ وعلى الطالقاني: شيوا، حامد، التجديد في ضوء القرآن. “معلومات الحكمة والمعرفة”. مؤسسة المعلومات. العدد39، 2009م، 33 و 34؛ حالات أخرى: الجمال، حمد بن صادق، المصدر نفسه، 1/272- 280.

[58] على سبيل المثال راجع: الجمال، حمد بن صادق، المصدر نفسه، 1/287- 295.

[59]  محمد هادي، معرفه، التفسیر والمفسرون، 2/ 292.

[60]  الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/549؛ شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 267.

[61] محمد هادي، معرفة، التفسیر والمفسرون،1/ 110؛ شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 547 و 553 و554.

[62] شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 322- 323.

[63] محمد هادي، معرفة، التفسیر والمفسرون،1/121 ؛ الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/ 549.

[64]  المحتسب، عبد المجید عبد السلام، 129- 130.

[65]  رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 1/210؛ 2/57- 63؛ 8/446 و 447.

[66]  الخالدي، صلاح عبد الفتاح، المصدر نفسه، 370- 385.

[67] شريعتي، محمد تقي، التفسير الحديث الجزء الثلاثون من القرآن، طهران: شركة سهامي للنشر. الطبعة الخامسة، بلا تاريخ، 42- 70.

[68] شريعتي، محمد تقي، المصدر نفسه، 66 و67.

[69] على سبيل المثال: طالقاني، محمود، المصدر نفسه، 4/233، 233 و 3/211؛ هذا النوع من تحليل البحث ثابت في آخر السور في الجزء الأخير من القرآن.

[70] طالقاني، محمود، المصدر نفسه، 1/110.

[71] طالقاني، محمود، المصدر نفسه،  4/ 110.

[72] راجع: طالقاني، محمود، المصدر نفسه،  3/335 و 325- 328، 222 و 223 في جميع الحالات في الهوامش.

[73]  محمد هادي، معرفة، التفسیر والمفسرون،1/ 111.

[74] راجع: الصدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیة، مکتبة سلمان المحمدي، بغداد- لبنان، 2013،106-114.

100 فضل الله، محمد حسين، تفسير من وحي القرآن، بيروت، دار الملاك للطباعة والنشر، الطبعة 2، 1419ق، 1/25 ومشابه ذلك 27.

[76] قطب، السید، المصدر نفسه، 2/1012 و 1013 ولما هو أبعد من ذلك؛ الخالدي، صلاح عبد الفتاح، المصدر نفسه، 33- 44.

[77] قارن مع رأي العلامة الطباطبائي في هذه البند الطباطبائي، محمد حسین، المصدر نفسه، 11/ 311، ففي الشرح يعتبر أن هذا التبديل من النعمة إلى النقمة وبالعكس.

[78] عبد الحميد، محسن، المصدر نفسه، 211.

[79] الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/ 555.

[80] عبد الحميد، محسن، المصدر نفسه، 222 البند 7 ومماثله: الشدي، عادل علي، المصدر نفسه، 121- 123؛ الرومي، عبد الرحمن بن سلیمان، منهاج المدرسة العقلیة، 1/383- 401 بالطبع عام للغاية وشامل؛ أسعدي، محمد وآخرون، المصدر نفسه، 2/434.

[81] – شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 443-366؛ عباس، فضل حسن، المصدر نفسه، 36؛ رضائي إصفهاني، محمد علي، منطق تفسیر القرآن، 2/349 البند2 و11.

[82]  شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 401 حتى 424.

[83] مثال على المواضيع الاجتماعية في الميزان، راجع: أيازي، محمد علي، الفکر الاجتماعي في تفسیر المیزان، 110- 114؛ في ظل: خوش منش، أبو الفضل، تفسير آية الله طالقاني: الخطاب الثقافي والقرآني. “دراسات القرآن والحديث”، جامعة الزهراء (س)، العام الثاني، العدد الأول، خريف وشتاء 2008: 70- 72؛ في المراغي: الذهبي، محمد حسين، المصدر نفسه، 2/591- 606؛ الاهتمام بالسنن الإلهية: مدرسي، محمد تقي من هدى القرآن. طهران: دار محبي الحسين، 1419ق، 1/40 مقدمة؛ الصدر، محمد باقر، المصدر نفسه، 115- 120.

[84] راجع: الشدي، عادل علي، المصدر نفسه، 13؛ شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 173.

[85] راجع: الرومي، عبد الرحمن بن سلیمان، منهاج المدرسة العقلیة، 2/776.

[86] رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 1/ 31.

[87]  شريعتي، محمد تقی، المصدر نفسه، واحد.

[88] طالقاني، محمود، المصدر نفسه، المقدمة، للأمثلة المشابهة، انظر: مكارم شيرازي، ناصر وآخرون، المصدر نفسه، 1/23؛ المغنية، محمد جواد، المصدر نفسه، 1/13؛ المراغي، أحمد بن مصطفی، المصدر نفسه، 1/13.

[89]  صالح، عبد القادر محمد، المصدر نفسه، 311.

[90] الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/ 563؛ للحالات المشابهة، راجع: الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/ 563 حتى 567؛ الرومي، عبد الرحمن بن سلیمان، منهاج المدرسة العقلیة الحدیثة، 2/778 و779؛ شريف، محمد إبراهیم، المصدر نفسه، 248.

[91]  الذهبي، محمد حسین، المصدر نفسه، 2/ 563؛ للحالات المشابهة، راجع: الطالقاني، محمود، المصدر نفسه،5/ 300 هامش و4/48.

[92]  الطباطبائي، محمد حسین، المصدر نفسه، 4/91- 133.

[93] رشيد رضا، محمد، المصدر نفسه، 1 /399؛ الصدر، محمد باقر، المصدر نفسه، 98.

[94] قطب، السید، المصدر نفسه، 4/1943.

[95] قطب، السید، المصدر نفسه: 2/1042 وكذلك: راجع: قطب، السید، المصدر نفسه، 1/55، 3/1245؛ لمصادر أكثر، راجع: الخالدي، صلاح عبد الفتاح، المصدر نفسه، 428 حتى 434 وبنود مشابهة: عباس، فضل حسن، المصدر نفسه، 368 و 369.

[96] سورة البقرة، الآية 249.

[97] هاشمي رفسنجاني، أكبر، تفسير راهنما: طريقة حديثة في عرض المفاهيم والمواضيع في القرآن. قم: مكتب الإعلام في حوزة قم العلمية، الطبعة الأولى1994م، 2/187- 192؛ حالات أخرى من الرسائل الاجتماعية: هاشمي رفسنجاني، أكبر، المصدر نفسه، 2/497- 499، وكذلك 325- 322.

[98] البند العاشر يبدو حكم فقهي عن المالك لكن حتى في هذا البند يسلط الضوء على العلاقات الاجتماعية؛ وبالطبع ليست هذه التعددية موجودة في كل الحالات.

[99] الزحيلي، وهبة، التفسير المنير في العقيدة والشريعة والمنهج. دمشق، دار الفكر. 1411ه،3/46- 48.

[100] قرائتي، محسن، تفسير النور (10 أجزاء)، طهران، المركز الثقافي دروس من القرآن، الطبعة 6، 2011م، 1/ 88 و89.

[101] أسعدي، محمد وآخرون، المصدر نفسه، 2013: 2/446 حتى 456 وحالات أخرى: الجمال، حمد بن صادق، المصدر نفسه، 1/281 و286.

[102] محمد هادي، معرفة، التفسیر والمفسرون، 2/410.

[103] محمد هادي، معرفة، التفسیر والمفسرون، 2/442.

---

---