الفكر العربي الحديث والمعاصر | الحضارة والتراث في فلسفة عبد الرحمن بدوي (3)
ينظر عبد الرحمن البدوي إلى الحضارات انطلاقًا من هويّاتها الخاصّة، لذلك يرى ضرورة محافظة كلّ حضارة على بنيتها المتميّزة، لأنّ خلاف ذلك يؤدّي إلى انهيارها وسقوطها. ومن هنا جاء تحليله للفلسفة اليونانيّة، إذ اعتبرها تتميّز بسمات لا تشاركها بها حضارات أخرى، ما جعلها مفارقةً. ولكنّ هذا الأمر تعرّض للاهتزاز مع فتوحات الإسكندر لبلاد الشرق، حيث أخذت هذه الحضارة تتعرّض إلى محنة شديدة نتيجة إدخال عناصر شرقيّة فيها. فمسخ تفكير الحضارة اليونانيّة – كما رأى بدوي – ووضعت لها قوالب لا تتلاءم مع طبيعتها مطلقًا. فكانت نتيجة هذا التغيّر أن تحوّلت النظرة من الوجود والفكر إلى السلوك والعمل، فلم يعد المفكّر ينشد من وراء تفكيره أن يدرك مظاهر الوجود، وأن يتبيّن ما فيه من قوًى، وأن يفسّر ما تخضع له الطبيعة من قوانين، وإنّما أصبح كلّ همّه أن يوجد لنفسه قواعد للسلوك. ما يعني اعتكاف الفرد على ذاته، ومحاولته إيجاد طمأنينة سلبيّة بالنسبة إلى نفسه، لأنّه لمّا كان قد فقد حرّيّته في العالم الخارجيّ، فقد راح ينشد نوعًا من الحرّيّة في العالم الباطن، ولمّا كان قد فقد استقلاله السياسيّ، فقد انصرف عن السياسة انصرافًا تامًّا، وأصبح يفرّق بين السياسة والأخلاق، فلم تعد السياسة من واجبات المواطن وحقوقه، وإنّما أصبحت مجموعة القواعد التي يصل الإنسان بإتّباعها إلى السعادة الفرديّة، والسعادة هنا إنّما هي الاطمئنان الشخصيّ[1].
وهذا يعني أنّ اليونان قد فقدت فرادتها في التفكير عندما تسلّل إليها التفكير الشرقيّ المشبع بالدين، فصار الدين هو الأخلاق، وفكرة الخلاص هي الفكرة الرئيسة التي ميّزت الفكر الجديد بعد أن تمّ إنكار دين الآباء والأجداد، دين تعدّد الآلهة. وصار الإله الوحيد وسيلةً للخلاص، واتّصف بصفة اللامتناهي. وبذلك اختلفت صورة الإله في الدين الجديد عن صورة الآلهة عند اليونان، فاتّصف الله بصفات لا تناسب الصفات الإنسانيّة، كالأزليّة واللاتناهي، وبات ثَمَّ قطيعة وهوّة بين الإله وبين البشر، وهو ما يخالف العقل اليونانيّ الذي صوّر في أساطيره مدى الاتّصال والتشابه المباشر بين الآلهة وبين البشر. ما أدّى إلى إنتاج وسائط تتّصف بصفات أبرزها أن تكون كائنات عقليّة بحتة، وهي ما سمّيت بالعقول في الفلسفة الأفلوطينيّة. تملك هذه العقول صفاتًا سحريّة تتّصف بما يتّصف به الجنّ أو الملائكة. ونرى هذا التأثير واضحًا في الرواقيّة، لا سيّما فكرة الخلاص من هذه الحياة. كما نراه واضحًا في نظريّة الفيض الأفلوطينيّة، وخصوصًا فكرة ضرورة الوسيط لردم الهوّة الموجودة بين الله وبين البشر.
وبهذا الرأي حول الحضارة اليونانيّة يبدو عبد الرحمن بدوي متأثّرًا بأوسفالد شبنجلر O. Spengler، الذي يعتبر الحضارات كالكائنات الحيّة، لها هويّتها الخاصّة التي تميّزها عن غيرها، كما لها ميلاد، ونموّ، وانحلال. فهي تنشأ وتأخذ شكلًا محدّدًا في اللحظة التي تستيقظ فيها روح كبيرة، وتموت عندما تحقّق هذه الروح كلّ ما بها من إمكانات، فترجع إلى مرحلتها البدائيّة. ومن أجل إثبات هذا الأمر، طبّق بدوي نظريّته على الحضارة اليونانيّة، إذ قام بتقسيمها إلى قسمين، الأوّل هو العصر التنويريّ الذي ابتدأ بالسفسطائيّة، تلك النزعة التي قدّمت للمذاهب الفلسفيّة الشامخة في بلاد اليونان، وآمنت بالتقدّم المستمرّ نحو الغاية الأصيلة للإنسانيّة عبر إخضاع العقائد الموروثة لحكم العقل، والدعوة إلى الحرّيّة الفرديّة في الفنّ، والأخلاق، والعلم، والدين. فالسفسطائيّة، بهذا المعنى، حركة تنوير في الحضارة اليونانيّة[2].
هذا ويعتبر بدوي أرسطو وأفلاطون وجهين لعملة واحدة. فهما ساهما في ضرب الحضارة اليونانيّة، وجعلاها حضارةً زائفةً، إذ عملا على انحرافها عن أصلها الطبيعيّ نحو الأخلاق والاهتمام بالماهيّات في نظريّة المعرفة. واعتبر أنّ هذا ما جعل الفلسفة معهم مثاليّةً، لا تهتمّ بالوجود الحقيقيّ، إنّما تحصر اهتمامها بالصورة. وعلى هذا الصعيد فإنّ أوجه الخلاف بين أفلاطون وأرسطو ضئيلة، إذ الأوّل جعل الصور مفارقةً، أمّا الثاني فقد جعل الصورة والهيولى توجدان معًا، بل يمكن الذهاب أبعد من ذلك، واعتبار أرسطو مثاليًّا مغاليًا بمثاليّته، لأنّه لم يقل إنّ وجود الصورة يجب أن يكون ملازمًا لوجود الهيولى، إلّا لأنّه يريد أن يجعل الوجود الحقيقيّ دائمًا هو وجود الصورة أو الماهيّات، إذ سيكون كلّ وجود في هذه الحالة مرتبطًا بوجود الماهيّة، ما يضفي على الماهيّة قوّةً أعظم في الوجود.
وفي كلّ ما قدّم بدوي، لم يكن الهاجس لديه إبراز فلسفة أفلاطون، أو أرسطو، أو غيرهم من الفلاسفة، كالأفلاطونيّة المحدثة، والرواقيّة، وفيلون الإسكندري، بمقدار ما كان منشغلًا بإظهار حركيّة هذا الفكر، ومسيرته من النهضة إلى الانحطاط. وهو في سبيل تثبيت هذه الرؤية قسّم التاريخ اليونانيّ إلى مراحل ثلاث: (1) مرحلة النشأة، وتمتدّ إلى سقراط، وفيها تلاقى الفكر اليونانيّ بعقل كبير كشف له عن روح الحضارة اليونانيّة، ما أدّى إلى نهضتها؛ ثم (2) مرحلة الذروة، وهي عند أفلاطون وأرسطو، حيث استمرّت هذه الحضارة فاعلةً، تستنفذ ما لديها من طاقة؛ (3) وصولًا إلى مرحلة الانحطاط التي أدّت إلى ذوبان روح الحضارة اليونانيّة بالحضارات الوافدة، ففقدت شخصيّتها الخاصّة.
على صعيد الحضارة الإسلاميّة عمل عبد الرحمن بدوي على تطبيق الرؤية نفسها، فلم ينظر إلى الإسلام باعتباره الأصل الممهّد لقيام الحضارة العربيّة الإسلاميّة. فبالنسبة إليه هذه الحضارة أكثر قدمًا من ذلك، وهي أكثر اتّساعًا من الناحية الجغرافيّة، حيث تمتدّ شمالًا إلى مدينة الرها، وجنوبًا تحدّها الجزيرة العربيّة، ومن الغرب تصل حتّى الإسكندريّة والقاهرة، وفي الشرق تشمل أنحاء إيران كافّةً[3]. أي إنّها حضارة جامعة لحضارات متعدّدة، ولذلك لا يمكن فهم الإسلام بمعزل عن روح الحضارة العربيّة الموسّعة الحاضنة للفرس، واليهود، والكلدانيّين في الفترة الممتدّة بين سنة 700 قبل الميلاد إلى السنة الأولى لميلاد السيّد المسيح، عليه السلام، وصولًا إلى الدعوة الإسلاميّة. يقول بدوي:
الحضارة تولد في اللحظة التي فيها تستيقظ روح كبيرة تستقلّ بذاتها عن الحالة النفسيّة البدائيّة التي توجد فيها الطفولة الإنسانيّة، وروح الحضارة العربيّة قد استيقظت في السنوات الخمسمائة الأولى من ميلاد السيّد المسيح، وهذه الفترة تمثّل طفولة الحضارة العربيّة، وعند قدوم الإسلام بدأت مرحلة النضوج، أو الازدهار، أو الشباب، ثمّ استنفذت قدراتها، وكانت إشارة الانحلال عندما طرق الصليبّيون أبواب بيت المقدس، واستطاعوا أن يمرّوا به مسرعين[4].
وبالتالي، فالمدنيّة الإسلاميّة إنّما تكون طورًا من أطوار الحضارة العربيّة، والوحدة الجامعة في هذا الطور هي الإسلام، أو اللغة، أو كلاهما معًا. فالعربيّ هنا نفهمه بمعنًى لغويّ خالص، لا بمعنًى عنصريّ أو دينيّ ، فكلّ من كتب باللغة العربيّة يندرج تحت هذا اللفظ، وبمعنًى حضاريّ، فكلّ من ينتسبون إلى هذه الوحدة الحضاريّة التي تسمّى الحضارة العربيّة يدخلون في هذا الباب[5].
فعبد الرحمن بدوي ينطلق من التعريف الشبنجلري للحضارة ومفهوم الروح المحرّك، ويقوم بتحليل الحضارة العربيّة مباشرةً، أو عبر وسائط متمثّلة بالترجمة ليجعلها متوافقةً مع بنيته الذهنيّة، لذلك نراه يعمل جاهدًا من أجل إظهار روح الحضارة العربيّة، إذ يعتبر أنّ العنصر المميّز في هذه الحضارة هو بنيتها الدينيّة الواضحة. ولهذا نشأت كلّ هذه الأديان في بيئة الروح العربيّة[6]. وهذا ما انعكس تفرقةً واضحةً بين النفس والروح في كلّ مظاهر هذه الحضارة، من فنّ، وعلم، ودين، وقانون، وسياسة، فالروح مصدرها الله، في حين أنّ النفس مختلطة بالجسم والتراب. والأولى مصدر الخير، أمّا الثانية فإنّها مصدر الشرّ، تعلوها الظلمة، وكلّ ما يصدر عن الأولى حسن، وكلّ ما يصدر عن الثانية قبيح. وهذه الروح واحدة تعبّر عن نفسها في الناس عن طريق الكلمة، والرسول، والنبوّة. وعلى هذا الأساس أنكرت روح الحضارة العربيّة الذاتيّة أشدّ إنكار، لأنّها تفني الذات في القوّة العليا (الله)، وترى في هذا الفناء واجب الإنسان الرئيس. وكلّ ما كشف عن ذاتيّة، أو اتّجه نحو توكيد الذاتيّة، فهو شرّ. ففي الأخلاق: لا شيء أمام الإنسان غير التسليم للقوّة العليا[7]. وفي الجمال: الجميل هو ما مثّل هذه الروح[8]. وفي المعرفة: كلّ معرفة صادرة عن استقلال الفكر باطل وضلال، وإنّما المعرفة الحقيقيّة تلك التي تصدر عن هذه الروح المشتركة[9].
قد يتمّ التعاطي مع مفهوم عبد الرحمن بدوي للحضارة بكثير من الهامشيّة، لكنّ الباحث يلحظ تمهيدًا لأمر شديد الخطورة. وهو يحتاج، بالحدّ الأدنى، إلى كثير من الدراية والبحث. فإذا وافقنا معه على اختلاف الأنساق الخاصّة التي تحكم الحضارات الإنسانيّة، وعدم إمكانيّة الجمع بينها من دون الإخلال بمحتواها العامّ – وقد يكون هذا الكلام صحيحًا – لكن عند الدخول في الموضوع لا بدّ من إجراء مراجعة دقيقة له. ومن دون شكّ يعدّ العقل الاستشراقيّ مرجعيّة بدوي في هذه المسألة. حاول العقل الاستشراقيّ أن يميّز بين نوعين من المعرفة الحضاريّة، إحداها العقليّ الذي انبثق مع الحضارة الغربيّة في اليونان القديمة، والآخر الشرقيّ الذي اكتفى بالبعد الروحيّ في مجال المعرفة، فكان الدين هو المعبّر الحقيقيّ عنه. وبالتالي، لا إمكانيّة لإنتاج معرفيّ بمعزل عنه.
ومن دون شكّ، يعدّ الدين فاعلًا ومؤثّرًا في الحضارة الشرقيّة. ولكنّ هذا لا يعني عدم وجود بعد فاعل للعقل في الوصول إلى المعرفة، والحديث عن الخصوصيّات لا يستوجب بتر الحضارات عبر جعل قطاع معرفيّ واحد كمصدر ممثّل لهذه الحضارة، والعمل على تقزيم ما تبقّى من قطاعات معرفيّة، لأنّ هذا سينشئ قراءةً اعتباطيّةً لآليّة عمل المنظومات الفكريّة، وسيقود إلى تعسّف منهجيّ لا يمكن الركون إلى نتائجه. فإذا أخذنا الحضارة الإسلاميّة علينا أن نرى كيف كانت فاعلةً في القطاعات المعرفيّة كافّةً، وكيف كانت استجاباتها تجاه الأسئلة التي طرحت عليها. كما علينا أن نرى النقطة المحوريّة في هذه الحضارة، والتي كان يتمّ العودة إليها من أجل بناء منظورها الفكريّ.
فالسؤال، إذًا، هو عن النسق لا عن النتاج. ففي كلّ حضارة ثمّة تعدّد منهجيّ في المعرفة. تقدّم بعض هذه المناهج العقل، وأخرى تتّكئ على البعد الروحيّ. وكلا القراءتين، على سبيل الحصر لا التعميم، هي قراءات داخل النسق الواحد. لا يمكن اعتبار أحدهما مختلفًا عن الأخرى. وبالتالي نسأل عن مدى تتطابق هذه القراءة مع النسق العامّ للحضارة التي نبعت منها. وإلّا كان الكلام عن هذا الموضوع كلامًا عنصريًّا، يفرّق بين الحضارات على أرضيّة “العقل للغرب والقلب للشرق”. والأمر غير بعيد عن بدوي الذي تأثّر في بداية حياته بالنازيّة.
غايات المشروع الفكريّ
لم يكن مشروع عبد الرحمن بدوي محايدًا، بل يمكن التأكيد على الطابع الأيديولوجيّ الذي تحكّم به، والذي تمثّل في التطلّع إلى سياق بإمكانه إخراج الأمّة من ما وصلت إليه من تخلّف وضعف. وكان يرى في الوجوديّة حاملة أعباء النهضة القادمة، بما تحتويه من عناصر تمجّد الفرديّة، والتحرّر من الكلّيّات والدوغمائيّات، وإشاعة النزعة الإنسيّة في المجتمع. وجلّ ما عمل عليه هو تسويغ هذه النظرة، وتطبيقها على الإسلام. وفي هذا المجال يؤكّد بدوي أنّ الإسلام قد عرف هذه النزعة في تراثه الحضاريّ لكن ضمن شروط خاصّة لا تتشابه مع الحضارة الغربيّة. فلكلّ نزعة سياقها الحضاريّ الذي ينتجها. فالنزعة الإنسانيّة في حضارة ما ليست وليدة ظروف واحدة متشابهة في حضارة أخرى. وفي هذا المجال، وفي إطار توضيح فكرته، قسّم بدوي الخصائص الحضاريّة للأنسنة إلى قسمين اثنين، أحدهما عامّ تشترك فيه الحضارات عامّةً، وتحمل الغايات القصوى، وخصائص خاصّة تنفرد بها الحضارات انطلاقًا من خصوصيّاتها الناتجة عن الروح الحضاريّة الحاكمة[10].
- الخصائص العامّة
وهي تشكّل الغايات القصوى للأنسنة مهما كانت هويّة الحضارة، وتتمثّل بالنقاط الآتية:
معياريّة الإنسان: الإنسان هو المعيار الأوّل وإليه يردّ كلّ تقويم، لا إلى أشياء خارجيّة فيزيائيّة، مادّيّةً كانت أو كائنات مِتافيزيقيّة. وهذا ما فعلته السفسطائيّة عندما جعلت الإنسان مقياسًا للحقيقة، وهذا ما أكّده رجال النزعة الإنسيّة في أوروبا، فكلّ ما هو خارج على ذاتك ليس منك ولا إليك، وكلّ ما هو لك حقًّا هو عندك ومعك، وما في وسع شيء آخر أن يعطيك شيئًا، ولا أن يسلبك شيئًا[11].
إعلاء العقل: وذلك باعتباره مصدر الحكم وردّ المعرفة إليه، وهذا ما ظهر عند السفسطائيّة، وأنكساغوراس Anaxagoras عندما حلّ العقل كإله واحد محلّ آلهة الأولمب المتعدّدة، وكذلك في النزعة الإنسيّة الأوروبيّة، حيث إنّ عالم الإنسان الحقيقيّ يقوم في الاستقلال المطلق للعقل[12].
العودة إلى الطبيعة: أي المكان الذي تغزوه الذات، باعتباره الموضوع الذي تفرض قيمها عليه، وتستخدمه كأداة لتحقيق إمكانيّاتها بوصفه عالم أدوات. من هنا تمجّد النزعة الإنسيّة الطبيعة باعتبارها ذلك الأمر اللطيف الذي يعشق الإنسان[13].
الإيمان بالتقدّم: الثقة بموقعيّة الإنسان تجعل الذات تشعر بالسموّ، والفخر، وبالقدرة على التقدّم والسيطرة على الطبيعة. فالإنسان لم يعد تابعًا، إنّما يتحرّك بنفسه، وبقدراته الخاصّة، وفي هذا تأكيد على الذات الإنسانيّة لجانب الفعل، والنشاط، والتحقيق الخارجيّ[14].
الاتّكاء على الحسيّ والعينيّ: لا تعود النظرة التجريديّة الأصل في الحكم على الأشياء، إنّما يتحوّل العقل إلى عقل يعتمد الحسيّ والعينيّ. ولهذا امتازت النزعة الإنسيّة بنزعتها الجماليّة التي تميل إلى الرجوع إلى العاطفة، واستلهامها إدراك الوجود في بعض أنحائه[15]. اتبع الرابط لقراءة المزيد:الحضارة والتراث في فلسفة عبد الرحمن بدوي – الدكتور أحمد ماجد
مصادر البحث:
[1] عبد الرحمن بدوي، خريف الفكر اليونانيّ، (القاهرة: مكتبة النهضة المصريّة، الطبعة 4، 1970)، الصفحتان 6 و7.
[2] عبد الرحمن بدوي، ربيع الفكر اليونانيّ، (القاهرة: دار النهضة المصريّة، الطبعة 3، 1943)، الصفحة 180.
[3] انظر، هانز هينرش شيدر، روح الحضارة العربيّة، ترجمة عبد الرحمن بدوي (الكويت – بيروت: وكالة المطبوعات ودار القلم، 1980)، الصفحات 7 إلى 16.
[4] عبد الرحمن بدوي، من تاريخ الإلحاد في الإسلام، (القاهرة: دار النهضة المصريّة، الطبعة 1، 1945 )، الصفحة ي.
[5] انظر، عبد الرحمن بدوي، الإنسانيّة والوجوديّة في الفكر العربيّ (الكويت – بيروت: وكالة المطبوعات ودار القلم، لا تاريخ)، الصفحات 23 إلى 27.
[6] من تاريخ الإلحاد في الإسلام، مصدر سابق، الصفحة 14.
[7] يقول بدوي:
نجد هذه الخاصّيّة واضحةً كلّ الوضوح في القانون، فالقانون الرومانيّ واليونانيّ، والقانون القديم، صادر عن الذاتيّة، لأنّ الأفراد هم الذين يوجدون هذا القانون كنتيجة لتجاربهم العمليّة، في حين الروح العربيّة تعتبر القانون صادرًا عن القوّة العليا أو الله، وكذلك الحال في السياسة، فإنّ هذه الخاصّيّة متحقّقة في ميدان السياسة، فالحكم يجب أن يكون مستمدًّا من هذه القوّة العليا، وإلّا فسد الحكم، ولهذا أعتبر الحاكم دائمًا رجل دين، فالجمع بين السلطتين الدينيّة والدنيويّة وفكرة الخلافة الإسلاميّة أوضح مثال في هذا الميدان.
للمزيد، انظر، من تاريخ الإلحاد في الإسلام، مصدر سابق، الصفحة 16.
[8] يرى بدوي أنّ
لهذه الخاصّيّة دور في مختلف مظاهر الحضارة العربيّة، أمّا في الفنّ فقد كان من نتائج فقدان الذاتيّة فيه أن انعدمت الفنون التجسيميّة في الحضارة العربيّة من تصوير ونحت، لأنّ في تصوير الجسم المستقلّ والشخصيّة المستقلّة المفردة تعبير عن الذاتيّة، وهذا ما لا يتّفق وروح الحضارة، وكلّ ما أنتجته في هذا الميدان هو الأرابسك الذي يعتبر أكبر توكيد للروح المنافية للذاتيّة إلى جانب القوس على شكل نعل الحصان.
للمزيد، انظر، المصدر نفسه، الصفحة 14.
[9] المصدر نفسه، الصفحة 13.
[10] انظر، الإنسانيّة والوجوديّة في الفكر العربيّ، مصدر سابق، الصفحات 16 إلى 19.
[11] انظر، الإنسانيّة والوجوديّة في الفكر العربيّ، مصدر سابق، الصفحتان 19 و20.
[12] انظر، المصدر نفسه، الصفحات 20 إلى 23.
[13] انظر، المصدر نفسه، الصفحتان 23 و24.
[14] المصدر نفسه، الصفحة 24.
[15] المصدر نفسه، الصفحات 28 إلى 30.
المقالات المرتبطة
الموت كتجلٍّ للمقدّس..
إنّ وصول العبد لهذه الدرجة من الإخلاص لله، يجعل الموت لحظة تكامل ووصل إلى الإنسان الحقيقي، وبالتالي يكون الموت موصلًا إلى المقام القدسيّ للملائكة
الفكر العربي الحديث والمعاصر | مناهج بحث نصر حامد أبو زيد
يرى أبو زيد أنّ التعامل مع النصوص أو تأويلها، يجب أن ينطلق من زاويتين لا تُغني إحداهما عن الأخرى خاصَّة
المهدي (عج)، الانتظار، والتمهيد
لا ريب أن الاعتقاد في المهدي/المخلص لا يختص بالإسلام أو بالمذهب الشيعي الاثني عشري، وإنما يمثل مشتركًا عقائديًّا يؤمن به العديد من أبناء الديانات سواء الإبراهيمية أو غيرها،
