الفكر العربي الحديث والمعاصر | تسويغ المشروع والمصادر المعرفية

by الدكتور أحمد ماجد | سبتمبر 8, 2021 10:04 ص

– تسويغ المشروع: يعتبر نصر حامد أبو زيد نفسه صاحب مشروع فكري نهضويّ، يتعدى في مندرجاته الأكاديمية وهمومها، لينخرط في المعركة الدائرة حول الإسلام بين العلمانيّين والإسلاميّين، فهو يقف -كما يقول – في صفّ القوى: “المقاومة للخرافة والأسطورة وقتل العقل” الساعية إلى تجديد الخطاب الدينيّ، وذلك من أجل تكوين وعي علميّ بالتراث لمناهضة المشروع الأصوليّ، لذلك نجده في موقع الفاعل السياسيّ، العامل على التغيّر من باب التجديد الفكريّ بوصفه مثقف عضوي في المجتمع الذي ينتمي إليه.

وهذا التجديد مزدوج الهدف، فهو من جهة يرمي إلى نقد التراث وتحليله مع إعطاء أهمية خاصة للقرآن الكريم. ومن جهة ثانية يسعى إلى تقديم تأويل علميّ أو فهم موضوعيّ للإسلام على نحو يختلف عن ما تقدمه الجماعات الإسلاميّة. فمشروع أبو زيد يتعدى الإطار الثقافيّ، يتقدم ليتحول إلى مشروع ذات طبيعة مجتمعيّة، لذلك كان اهتمامه التطبيقيّ الأول هو المرأة.

فنصر حامد أبو زيد، حاول أن يقوم بثورة ضد كلّ ما يختزن المجتمع من تيارات، وإن كان همه الأول مواجهة الإسلام السياسيّ وما يحمل في طياته من عناصر تؤدي إلى استمرار الإسلام حبيس الرؤية التقليدية بسبب تحوّله معهم إلى هوية: “يمثل التخلي عنها وقوعًا في العدمية وتعرضًا للضياع”[1][1].

وفي هذا الإطار طرح مشكلة التراث العربيّ – الإسلاميّ، واعتبرها مشكلة بنيوية لأنّ هذه المجتمعات قامت على أسس نصيّة، وأصبحت مهمة العقل محصورة في توليد نصوص، فالنصّ الأول المركزيّ ولّد نصوص السنة التي ولّدت بدورها بعدما اتحدت بالقرآن – بفضل الإمام الشافعي – النصوص الشارحة وعن النصين معًا تولّد الإجماع ثم جاء القياس ليقنن عملية توليد النصوص في الثقافة العربية، وهذا ما أدخل الثقافة والتراث عصر سيادة التقليد الذي لم ينجُ منه الفقه الحنفي، الذي تحوّل على أيدي تلامذة الإمام أبي حنيفة من المنهج العقليّ إلى منهج نصوصيّ، وذلك بحكم ارتباطهم بالسلطة السياسية[2][2].

وهكذا، حُكم على التراث الإسلاميّ أن يبقى أسير النصوصيّة في الفروع المعرفية كافة، بل يمكن الحديث عن توحد نصوص التراث بالدين وتحولهما إلى عنصرين مقدسين، بمعنى تحوّل التراث إلى نصّ من الدرجة الأولى، وتقتصر مهمة العقل معه على التكرار والشرح والترديد، وهذا ما أدى إلى ركود ثقافيّ أنتج ركودًا اجتماعيًّا، وهذا الأمر تعزز نتيجة عاملين:

ولم تستطع النهضة بكلّ مفرداتها من زعزعة هذا الواقع، خاصة أنّ الخطاب النهضويّ بدل من سعيه إلى تحليل أسباب تقهقر الأمّة الإسلامية وتخلفها، استخدم لغة نفعية، فرّقت بين النهضة كواقع معاش والعناصر المعرفيّة المؤسسة له، فأقرت الأخذ بالجانب التقني من الغرب وأبقت على العناصر التقليدية حيّة، وهذا ما أوجد خللًا لم يسمح بحصول تقدم حقيقيّ، فبقي كلّ شيء يعاني من خلل، فالدولة التي رفعت شعار التحديث وجدت نفسها في أزمة مما أدى بها للعودة إلى الخطاب الإسلاميّ لتبني مشروعيتها عليه، وهذا ما جعلها تحرص في صياغة قوانينها على البعد الدينيّ والحصول على موافقة المؤسسة الدينية، بل وتتبنّى في نظامها الاقتصادي مفاهيم “الاقتصاد الإسلاميّ”، الذي يحتلّ ركنًا خاصًا داخل كلّ البنوك. وصار هناك الزيّ الإسلامي، والشعار الإسلاميّ، والبرامج الإسلاميّة، في الإذاعة والتليفزيون، وصار بعض الناس يحملون لقب “المفكّر الإسلاميّ”. الخطر هنا في هذه الأسلمة، التي لا هدف وراءها سوى سحب بساط احتكار الإسلام من تحت أقدام المعارضة. يمكن القول باختصار: إنّ النظام السياسي يسجن نفسه في خندق المعارضة الإسلامية، وهو يظنّ أنّه يحاربها. فالإسلامويّة انتصرت بأسلمة المجتمع والدولة، دون الوصول إلى السلطة[5][5]، وهذا ما يدعو إلى إعادة النظر الجذرية في المشروع النهضويّ، من خلال قراءة نقديّة حقيقية.

وفي هذا المجال يؤكد نصر حامد أبو زيد على ضرورة استحضار خطاب هتكيّ، لا يكتفي بعرض المسائل بشكل نقديّ، إنّما يقوم  على استحضار الأسئلة المكبوتة والمحرمة والإفصاح عنها، مما يجعلها خاضعة للعقل، تنتج من خلال عقل منهجيّ يتميز بوضوح اللغة التي يتعامل بها، انطلاقًا من كون اللغة هي الفكر، وهذا ما يجعل النصوص جميعها ذات طبيعة واحدة غير متمايزة، ذلك أنّ المتلقي وهو الإنسان واحد لا فرق بين بعده العقليّ وبعده العاطفيّ، وبهذا ينتقل العقل من ماضويته إلى الدينامية، مما ينقل المجتمع أيضًا من المستسلم إلى المبدع في ظلّ دولة تقوم على الحرية وتحفظ حقّ التعدد، ويقول أبو زيد: “وفي المأزق الحالي الذي يعانيه مشروع الدولة، بين ضغط الجماعات السلفيّة وتطرفها من جهة، وضغط ما يسمى النظام العالميّ الجديد من جهة أخرى، وذلك كلّه في ظلّ حالة التشرذم والتشظيّ العربية، وتراجع كلّ مشروعات العدل الاجتماعيّ لحساب سيطرة المشروع الفرديّ في سياق ازدهار الانفتاح الاقتصادي المعتمد على سيطرة المشروع الفرديّ أساسًا، تعددت المشروعات الطائفية لا الفكرية، ولأنّ الخطر الجاثم في هذه الطائفية أقسى من إمكانيات الدولة وحدها، بدأ النظام السياسيّ يتوجه إلى المثقفين والمفكرين طالبًا منهم العون، أعني من أولئك الذين تناقض معهم إلى حدّ النفي والسجن والفصل والحصار في أفضل الأحوال. وتظلّ الخشية مجرد توجه نفعيّ للخروج من أزمته الحالية الخانقة. لكن الخشية الأشد والأخطر والأقسى أن تكون استجابة المثقفين والمفكرين مرتهنة  -بوعيّ أو بدون وعيّ – بالشروط النفعية البراجماتية للنظام السياسيّ”[6][6].

لذلك، لا بدّ من القيام بحركة جدية على المستوى الفكري، يجري من خلالها قطع الحبل السريّ الذي يربط الفكر بالسياسة دون أن يعني ذلك أن لا يكون المثقف في موقع سياسيّ محدد، ولكن يعني هذا الكلام: “إنّ للفكر آلياته وأهدافه وللسياسة آلياتها وأهدافها ومن الخطر أن يتنازل الأول عن آلياته ليكون في خدمة الثاني، حتى في حالة تبني الدولة لمشروع فكري محدد الملامح أيديولوجيًّا، فواجب المفكر المنتمي إلى تلك الأيديولوجيا ألا يتنازل عن استقلاله ليبرر السلوك السياسيّ”[7][7].

4- المصادر المعرفية لنص حامد أبو زيد: تتعدد المصادر المعرفية لنصر حامد أبو زيد، وهي تقسم إلى نوعين: أحدهما داخلي نبع من التراث الإسلاميّ، والآخر خارجيّ نتج عن اطلاعه على العلوم الإنسانيّة في الغرب وما أنتجنه من علوم ومعارف، وفي هذا المجال بالإمكان تحديد المؤثرات التالية:

4– أ: المصادر الداخلية التراثية: يحشد نصر حامد أبو زيد الكثير من الأسماء التي عملت على تفسير وتأويل النص القرآنيّ، وهنا بعض الأسماء التي عرضها في مشروعه:

وهنا نلاحظ أنّ أبا زيد كان يسعى إلى إضفاء مشروعية على عمله التأويل من خلال إظهار انشغال المجتمع الإسلاميّ بهذا النوع من العمل، وهو وإن اعتبر هذه المنجزات غير كافية وبحاجة لاستكمال لكنّها في ناحية الأمر لفتت النظر إلى ضرورة استخدامها.

كما استفاد أبو زيد من البعد العقلي في فكر المعتزلة لا سيما أثناء مناقشتهم للصفات الإلهية، فهم اعتبروا الدليل العقليّ مرشدًا إلى ما يجوز على الله من الصفات وما لا يجوز خاصة في صفات الفعل، وهذا ما يجعل العقل قادرًا على الاستدلال على وجود الله قبل ورود الشرع[15][15].

ويتبنى أبو زيد رؤية المعتزلة التي تقول بخلق القرآن، ويعتبرها معبّرة عن رؤية المجتمع والفكر في ذلك الزمان، حيث قدمت رؤية دينامية حيوية، تجمع بين المطلق والنسبيّ، وهذا ما استفادت منه الحضارة الأوروبية في المجالات العلمية لاحقًا.

فبالنسبة لنصر حامد أبو زيد تشكل هذه القضية ببعدها الفلسفيّ الوحيّ خطوة إلى الإمام باتجاه جعل الوحي واقعة تاريخية: “ترتبط أساسًا بالبعد الإنسانيّ من ثنائية الله والإنسان أو المطلق والمحدود، الوحيّ في هذا الفهم تحقيق لمصالح الإنسان على الأرض لأنّه خطاب للإنسان بلغته، وإذا مضينا  في التحليل الفلسفيّ إلى غايته نصل إلى الخطاب الإلهيّ خطاب تاريخيّ وبما هو تاريخيّ فإنّ معناه لا يتحقق إلا من خلال التأويل الإنسانيّ”[16][16].

هذا وقد أورد أبو زيد أسماء العديد من الشخصيات الاعتزالية منها:

هذا، وناقش أبو زيد كثيرًا تصورات ابن عربي لكثير من المفاهيم القرآنية، كما ناقش موضوعات ترتبط بها كالتنزيه والتشبيه والمحكم والمتشابه، والجبر والاختيار، والثواب والعقاب، كنماذج قدمها شرح من خلالها آلية تأويل ابن عربي للقرآن الكريم.

فبالنسبة إليه، أقام ابن عربي والفكر الصوفيّ مساحة واسعة للتأويل، وذلك بطرح فكرة الترميز التي تجعل المعاني والدلالات تعبر عن آفاق أرحب وذلك باعتماد القراءات المتعددة واللانهائية المعاني، وهذا ما يفتح أفق النص ويجعله يتجدد بشكل مستمر، وهذا ما مكن ابن عربي: “من طرح مفاهيم جديدة مغايرة تجعل التأويل أمرًا مشرعًا على مستوى الوجود وعلى مستوى النص، وتجعل فعل القراءة فعلًا شاملًا لا يقصر مفهوم النص على النص اللغوي بل يمتد ليشمل الوجود فيحيل الوجود كله إلى نص بالمعنى السيميوطيقي”[19][19].

فأبو زيد يرى أنّ المجتمعات العربية بحاجة لاستعادة هذه الشخصية لمواجهة تصاعد التيارات السلفية، فالتجربة الروحية هي الوحيد القادرة على إنعاش الآداب والفنون والموسيقى لأنّها: “الإطار الجامع للدين والفن، هذه هي أهمية استحضار ابن عربي في السياق العام[…و] استحضار ابن عربي في السياق الإسلاميّ -واستعادته من أفق التهميش إلى فضاء المتن مرة أخرى- لا يقلّ أهمية، وذلك بسبب سيطرة بعض الاتجاهات والأفكار السلفية على مجمل الخطاب الإسلاميّ في السنوات الأخيرة من القرن العشرين”[20][20].

وعند هذه النقطة تكتمل لدينا المصادر المعرفية التراثيّة في فكر نصر حامد أبو زيد، والتي إذا دقق فيها، تذهب باتجاهين لغويّ وفلسفيّ، ولكنّها تجتمع على أرضيّة واحدة هي العقلانية.

4-ب: المصادر الخارجية الغربية: استفاد أبو زيد من معطيات الفلسفة الغربية باتجاهاتها المتعددة، لذلك نجد حضورًا لعدد كبير من الأسماء منها:

فنصر حامد أبو زيد ينظر إلى جادمر المعدل معه باعتباره خشبة الخلاص التي يمكن من خلالها النظر إلى التراث الإسلاميّ، فهذه الشخصية: “نقطة بدء أصيلة للنظر إلى علاقة المفسر بالنصّ لا في النصوص الأدبية، ونظرية الأدب فحسب، بل في إعادة النظر في تراثنا الدينيّ حول تفسير القرآن منذ أقدم عصوره وحتى الآن، لنرى كيف اختلفت الرؤى، ومدى تأثير رؤية كل عصر -من خلال ظروفه- للنصّ القرآني، ونرى دلالة تعدد التفسيرات -في النص الديني والنص الأدبي معًا – على موقف المفسر من واقعة معاصرة أيًا كان ادعاء الموضوعية الذي يدعيه هذا المفسر أو ذاك”[23][23].

ومن خلال هذا الفهم يتم التخلّص من المعنى الثابت وأدخل النص في مجال التغيّر النابع من تغيّر الوقائع التي يعيشها الإنسان في تجاربه الوجودية.

هذا، وتأثر بفكرة معنى المعنى إذ يعني به العلاقة التضمنية اللانهائية والإحالة غير المحدودة من دال إلى دال، وقوته هي نوع من الالتباس الخالص اللامتناهي، والذي لا يستقر على مدلول.

يلاحظ من خلال المصادر المعرفية اهتمام نصر حامد أبو زيد بالتراث اللغويّ العربيّ والغربيّ بشكل كبير، هذا دون أن ننسى  الدراسات الإناسية والاجتماعية التي شكلت أرضية لعمله، مع اعتماد الرؤية المعتزلية والصوفية التي تسمح له بفتح أفق النص ومنعه من التحجر كما يرى، وهو في سياق عمله على المصادر العربية يعمل على إخضاعها للنسق الغربيّ من التفسير.

 

 

مصادر البحث:

[1][31]  نصر حامد أبو زيد، النص، السلطة، الحقيقة إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، مصدر سابق، الصفحة 13.

[2][32]  انظر: المصدر نفسه، الصفحة 19.

[3][33]  النص، السلطة، الحقيقة إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، مصدر سابق، الصفحتان 21 و22.

[4][34]  المصدر نفسه، الصفحة 24.

[5][35]  أنظر: نصر حامد أبو زيد، الفزع من العلمانية: فصل الدين عن الدولة، جريدة الحياة، عدد الثلاثاء 6 تموز 2010.

[6][36] النص، السلطة، الحقيقة إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، مصدر سابق، الصفحة 56.

[7][37] المصدر نفسه، الصفحة 57.

[8][38] نصر حامد أبو زيد، الاتجاه العقلي في التفسير، دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، الصفحة 97.

[9][39] الاتجاه العقلي في التفسير، دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، مصدر سابق، الصفحة 99.

[10][40] المصدر نفسه، الصفحة 102.

[11][41] المصدر نفسه، الصفحة 93.

[12][42] النص، السلطة، الحقيقة إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، مصدر سابق، الصفحة 84.

[13][43] أنظر: نصر حامد أبو زيد، الخطاب والتأويل، مصدر سابق، الصفحة 117.

[14][44] انظر: المصدر نفسه، الصفحة 264.

[15][45]  أنظر: نصر حامد أبو زيد، الاتجاه العقلي في التفسير، دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، الصفحة 74.

[16][46]  النص، السلطة، الحقيقة إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، مصدر سابق، الصفحة 33.

[17][47] أبو عثمان عمرو الكناني (الجاحظ)، رسائل الجاحظ، (القاهرة: مطبعة التقدم، الطبعة 1)، الجزء 1، الصفحة 262.

[18][48]  الاتجاه العقلي في التفسير، دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، مصدر سابق، الصفحة 78.

[19][49] نصر حامد أبو زيد، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، مصدر سابق، الصفحة 101.

[20][50] نصر حامد أبو زيد، هكذا تكلّم ابن عربي، مصدر سابق، الصفحتان 28 و29.

[21][51] النص، السلطة، الحقيقة إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، مصدر سابق، الصفحة 274.

[22][52] أنظر هذه الفكرة في: نصر حامد أبو زيد، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، مصدر سابق، الصفحة 43.

[23][53] المصدر نفسه، الصفحة 49.

[24][54] المصدر نفسه، الصفحتان 46 و47.

[25][55] إبراهيم أحمد، أنطولوجيا اللغة عند مارتن هيدجر، (بيروت/ الجزائر: الدار العربية ناشرون، منشورات الاختلاف، الطبعة 1، 2008)، الصفحة 13.

[26][56]  نصر حامد أبو زيد، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، مصدر سابق، الصفحة 30.

[27][57]  المصدر نفسه، الصفحة 32.

[28][58]  إشكاليات القراءة وآليات التأويل، مصدر سابق، الصفحة 28.

[29][59] انظر: عبد العزيز حمودة، المرايا المحدبة من البنيوية إلى التفكيك، سلسلة عالم المعرفة، (الكويت، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، أبريل 1998)، من الصفحة 291 إلى الصفحة 293.

[30][60] عدنان حسين أحمد، نصر حامد أبو زيد يتساءل هل هناك نظرية في التأويل القرآني، الجزء الرابع، الحوار المتمدن، العدد 746، 16-2-2004،

http://www.ahewar.org.

Endnotes:
  1. [1]: #_ftn1
  2. [2]: #_ftn2
  3. [3]: #_ftn3
  4. [4]: #_ftn4
  5. [5]: #_ftn5
  6. [6]: #_ftn6
  7. [7]: #_ftn7
  8. [8]: #_ftn8
  9. [9]: #_ftn9
  10. [10]: #_ftn10
  11. [11]: #_ftn11
  12. [12]: #_ftn12
  13. [13]: #_ftn13
  14. [14]: #_ftn14
  15. [15]: #_ftn15
  16. [16]: #_ftn16
  17. [17]: #_ftn17
  18. [18]: #_ftn18
  19. [19]: #_ftn19
  20. [20]: #_ftn20
  21. [21]: #_ftn21
  22. [22]: #_ftn22
  23. [23]: #_ftn23
  24. [24]: #_ftn24
  25. [25]: #_ftn25
  26. [26]: #_ftn26
  27. [27]: #_ftn27
  28. [28]: #_ftn28
  29. [29]: #_ftn29
  30. [30]: #_ftn30
  31. [1]: #_ftnref1
  32. [2]: #_ftnref2
  33. [3]: #_ftnref3
  34. [4]: #_ftnref4
  35. [5]: #_ftnref5
  36. [6]: #_ftnref6
  37. [7]: #_ftnref7
  38. [8]: #_ftnref8
  39. [9]: #_ftnref9
  40. [10]: #_ftnref10
  41. [11]: #_ftnref11
  42. [12]: #_ftnref12
  43. [13]: #_ftnref13
  44. [14]: #_ftnref14
  45. [15]: #_ftnref15
  46. [16]: #_ftnref16
  47. [17]: #_ftnref17
  48. [18]: #_ftnref18
  49. [19]: #_ftnref19
  50. [20]: #_ftnref20
  51. [21]: #_ftnref21
  52. [22]: #_ftnref22
  53. [23]: #_ftnref23
  54. [24]: #_ftnref24
  55. [25]: #_ftnref25
  56. [26]: #_ftnref26
  57. [27]: #_ftnref27
  58. [28]: #_ftnref28
  59. [29]: #_ftnref29
  60. [30]: #_ftnref30

اكتشاف المزيد من معهد المعارف الحكمية للدراسات الدينية والفلسفية

اشترك للحصول على أحدث التدوينات المرسلة إلى بريدك الإلكتروني.

Source URL: https://maarefhekmiya.org/13698/nasrhamed2/