الفكر العربي الحديث والمعاصر | المنهج ومميزاته عند محمد أركون

 

1. منهج محمد أركون

 تعدد المصادر المعرفية والمؤثرات الفكرية، طبعت المنهج الأركوني بطابعها الخاص، ولعلّ هذا ما يجعله يعتمد التعددية المنهجية La method plurdiscipline ، التي: “تهضم وتتمثل في آن واحد الإلحاح أو البعد التيولوجي للمؤمنين والالتزام الفيللوجي للمؤرخ الإيجابي المهتم بالوقائع(ولكن ليس الوضعي)، والمنظور التوضيحي لعالم الأنثروبولوجيا والضبط النقدي للفيلسوف”(19)، وهذا يعني أنّ أركون يستخدم كلّ المقاربات الحديثة من الإناسية إلى الاجتماعية والألسنية في قراءة الفكر الإسلامي، وذلك بهدف: “تجاوز الصرامة النظرية والنزعة الاختزالية التي تلام عليها علوم الإنسان والمجتمع”، ويوضح أركون هذا الأمر فيقول: “نريد أن لا نكتفي بمجرد الفضول الموضوعي(Thématique) لمؤرخ الأفكار وهوس التفسير الكلاسيكي بحرفية دلالة الكلمات والبحث عن معانيها الأصلية فقط. كما ونهدف إلى تجاوز الشكلية المجردة للبنيوية وانغلاقية علم العلامات الذي يفصل الأشكال المنطقية-السيميانتية للدلالة على الشروط البسيكولوجية – الاجتماعية لإنتاجها وطريقة ممارستها واشتغالها. ونريد أن نتجنب الاختزالية والنظرة الاتنوغرافية المخصصة للثقافات الأخرى، ثم نريد أن نتجنب أخيرًا المنطقية المحلية والتقسيمات الاعتباطية للفلسفة والثيولوجيا الكلاسيكية”(20).

إذًا، هذا المنهج المتشعب الأطراف، لا يكتفي بمجرد تطبيق المناهج إنّما يسعى إلى القيام بعملية نقد فلسفي بعد كلّ تحليل. وهذا ما أوجد نوعين من النقد لديه، الأول المنهجية التراجعية La méthode régressive  وهي لا تعني العودة إلى الماضي للعيش فيه كما يفعل السلفيون، إنّما دراسة الماضي لمعرفة السياقات التاريخية التي أدت إلى إنتاج منظومة فكرية معينة، يقول أركون: “ينبغي أن نعود إلى الماضي ليس من أجل إسقاط المجتمعات الإسلامية المعاصرة ومشاكلها على النصوص الأساسية السابقة كما يفعل علماء الدين الإصلاحيون، وإنّما من أجل أن نتوصل إلى الآليات التاريخية العميقة والعوامل التاريخية التي أنتجت هذه النصوص وحددت لها وظائف معينة”(21).

والثاني هو المنهجية التقدمية La méthode Progressive وتنطلق من كون هذه النصوص ما زالت حية وناشطة في مجتمعاتنا العربية- الإسلامية، ويقول أركون: “لهذا علينا أن ندرس عملية التحول الطارئة على مضامين هذه النصوص ووظائفها السابقة، ثمّ نولد مضامين ووظائف جديدة”(22) .

وهذا النقد الذي يمارسه الباحث على النص، يؤدي إلى استكشاف كيفية تطور النصوص وآليات تحركها وكيفية إنتاجها، ومن ثمّ تقوم بتجديد المعنى وتجعله معاشًا، وهذا كلّه يجري على أرضية رفض كلّ اختزال في الفكر الإسلامي، ولهذا دعا أركون إلى إعادة قراءة الفكر بكلّ ما فيه حتى الاتجاهات المحذوفة والشخصيات المنبوذة، لأنّه من وجهة نظر معرفية تؤشر هذه الاتجاهات إلى اللامفكر والمخفي بالتراث، وهي وإن غابت إلا أنّها بقيت فاعلة وتمارس دورها في الفكر، كما أنّها تكشف عن استراتيجيات الحذف التي يمارسها الخطاب الرسمي، حيث يظهر شيئًا ويُخفي أشياءً أخرى.

وهذه المنهجية التي يتكلم عنها أركون، بدأت بالتبلور منذ ستينات القرن العشرين، حيث أشّرت رسالته للدكتوراه إلى بداية تأسيسها، وهذا الأمر تقدم إلى الأمام مع نهاية الستينات عندما أخذت تظهر أعماله اللاحقة، ولكن المشروع، بمعالمه الكبرى، ظهر من خلال أعماله المترجمة إلى العربية “قراءات في القرآن” سنة 1982 ميلاديًّا، و”نقد العقل الإسلامي” سنة 1984 ميلاديًّا، لتتوالى بعد ذلك الإصدارات، التي دعت إلى ضرورة إعادة النظر بالإسلام وكيفية التعامل معه.

من خلال هذا الفهم المنهجي المنفتح على الحداثة الغربية ونتائجها، أخذ أركون يشقّ طريقه عبر رفضه التعامل مع الإسلام باعتباره منظومة دينية شاملة، فهو أخذ ينظر إلى الإسلام كظاهرة دينية من الممكن التعامل معها كما يتمّ التعامل مع المسيحية واليهودية، يقول أركون: “ونحن نعلم أنّ مثال الإسلام كان دائمًا يُهمل أو يُعرَض على حدة من قبل المسار اللاهوتي السائد داخل الفكر اليهودي – المسيحي”(23). فأركون نظر إلى الإسلام باعتباره جزءًا من الأديان الكتابية، بالتالي لا بد من التعامل معه كما يتم التعامل مع الديانات المماثلة، حتى يتمّ حل مشكلة التراث الإسلامي وعلاقته مع العصر والحداثة، وبلورة فكر ديني جديد يستجيب ويتناسب مع معطيات العلم الحديث بعيدًا عن الممارسات التقليدية.

ففي نظر أركون أنّ الفكر الإسلاميّ، يعيش أزمة حقيقية، تتمثل في الدوغمائيات التي تحكمت به بسبب القراءات الأيديولوجية الأرثوذكسية له، وهذا الأمر يجعل إمكانية النهضة مستحيلة، مما يستدعي معالجات لا تكتفي بالتقليدي المستنزف، الذي هو  مجرد استهلاك وافتخار بعزّ الآباء والأجداد، وإنّما الذهاب باتجاه اعتبار التراث الإسلاميّ نقطة انطلاق، يواكبها معالجات معاصرة تُدخل الإسلام العصر عبر تجديد المفاهيم، والتصورات، والمنطلقات الفكرية، والمضمون الأيديولوجي، وإعادة بناء قضايا الفكر العربي والإسلامي، وهذا لن يتم دون القيام بعملية نقد جذرية للعقل الإسلامي(24).

والمقصود بنقد العقل الإسلامي ليس الفاعلية الآلية للعقل، إنّما: “مجموعة الوظائف التي تكوِّن المعرفة موضوعها بكلِّ معاني الكلمة، إحساس، تداعي، ذاكرة، خيال، إدراك، وعي”(25)، كما أنّ المقصود من النقد ليس التشكيك أو التجريح، وإنّما: “الكشف التاريخي عن كيفية تشكُّل هذا العقل لأول مرة، وكيفية اشتغاله في المجتمعات العربية والإسلامية منذ ذلك الوقت [منذ ظهوره] وحتى يومنا هذا”(26)، أي دراسة تاريخية واجتماعية وفلسفية للتراث الدينيّ الكليّ والتراث الإسلاميّ على وجه التخصيص للوصول إلى رؤية منفتحة وإنسانية، تُعيد للعقل دوره الحقيقي: “لأنّ نقد العقل لا يعني التخلي عن العقل، وإنما يعني تصحيح مساره وتوسيعه وجعله أكثر إنسانية وأقل أنانية”(27).

وهكذا، نرى أركون يدعو إلى عمل منهجي، أطلق عليه اسم نقد العقل الإسلامي، ونظر إليه: “بصفته مشروعًا علميًّا شموليًّا، جماعيًّا، يخترق كلّ الخصوصيات الثقافية والعلوم الضيقة ويتجاوزها. إنّه المشروع الذي يهدف إلى القراءة التحليلية، المقارنة، الاسترجاعية- المستقبلية، أو التراجعية – التقدمية لكلّ أنظمة الفكر والتراثيات الثقافية المكتوبة أو الشفهية والتي كانت قد انتشرت وترعرعت وتنافست في حوض البحر الأبيض المتوسط، وهذا هو مشروع نقد العقل الإسلامي الذي أقصده”(27).

وهذا ما يوصلنا إلى القول، إنّ المشروع المنهجي عند أركون-كما يراه- يندرج ضمن الاتجاه النقدي في الفكر العربي الإسلامي المعاصر بوجه عام، حيث يسعى إلى فحص أثر الحداثة على الوعي العربي – الإسلامي في علاقته بتراثه وماضيه، وعلاقته بالمقدس والنصوص التأسيسية، لأنّه لا سبيل إلى التحديث والتقدم إلا بدراسة تراثنا دراسة نقدية تفكيكية علمية، تعتمد العقل الاستكشافي المستقبلي، الذي يسعى للتعرف على موانع التفكير والاستكشاف في الفكر الإسلاميّ(28)، مما يعني تخليص التجربة الروحية من التصورات الضيقة والحقائق الموروثة بصفتها مبادئ لا تقبل النقاش.

مميزات المنهج الأركوني

 يتميز منهج أركون الفكري بجملة من المميزات، منها:

• إنّه جزء من الحراك الفكري، الذي يحاول إعادة بناء نظرة جديدة للإسلام في الغرب عبر الانتقال من الاستشراق إلى الإسلاميات، وذلك بهدف دمجه بالحداثة الغربية، ولعلّ هذا ما دعا بعض الباحثين إلى اعتبار مشروعه مشروعًا استشراقيًّا (29)، وهنا نلاحظ أركون من خلال عمله المنهجي، يسعى إلى إعادة صياغة المفاهيم الإسلامية بما يتناسب مع البنية العقلية للحداثة.
• يهدف إلى نقد العقل الإسلامي بطريقة تاريخية، وليس بطريقة تأملية تجريدية، فهو يطبق المنهجية التاريخية والتفكيك المنهجي لموضوعاته وهذا ما يؤدي إلى نزع القداسة عن الدين ويوِّله إلى ظاهرة دينية، يقول علي حرب: “فالمشروع الأركوني أو الاستراتيجية الأركونية في القراءة تقوم بتفكيك “لا مثيل له”- على حدّ تعبير هاشم صالح- للتراث والذات والمعنى، أيّ ينزع الهالة الأسطورية وتعرية الهيبة القدسية عما في التراث من التعالي”(30)، وهذا الموضوع وإن كان قد رفضه شارح كتبه هاشم صالح معتبرًا أنّ ما يذهب إليه أركون لا يعني المس بالتجربة الروحية الكبرى للإسلام الحنيف، وإنّما يعني التجسيد التاريخي والتطبيقي للمبادىء المثالية الروحية، ولكن هذا التسويغ لم يرق لحرب فعلق قائلًا: “[يـ]زعم مع ذلك بأنّها لا تهدف إلى نزع صفة الوحي عن النصوص. إنّها تتحدث عن العصر الأسطوري المؤسس، أي تقوم بنزع الأسطرة والقداسة، وتريد مع ذلك أن لا تلغي الشحنة التقديسية. فكأنها تمزق الستار وتدعي مع ذلك الحفاظ عليه” (31).
• يسعى إلى جعل التراث أكثر حيوية من خلال جعله محاكيًا لواقع حياة المسلم المعاصر كبديل عن الرؤية التمجيدية، من أجل هذا استخدم الجهود النقدية لكبار المفكرين الكلاسيكيين أمثال: “ابن رشد”، و “الغزالي”، و”ابن مسكويه”، للتفكير في قضايانا المعاصرة، وهو ما عبر عنه بقوله: “الانخراط في البحوث الاستكشافية العلمية عن التراث الإسلامي، فهذا هو الطريق الوحيد نحو التحرير الفكري والمنتظر والمؤجل باستمرار”(32).
• يعمل منهج أركون على التخلص من قوة تلبيسية العقل، التي تصور بعض الحقائق والقيم باعتبارها عقلانية ومنطقية ومقدسة مع العلم أنّ هذه النظرة ملتبسة، وهي لا تعالج إلا الجانب المرئي وتغض الطرف على المسكوت عنه والمتمثل بسلطوية هذا العقل المتلبس بالتراث(33)، التي تقف كحجر عثرة في سبيل البحث والكشف، من هنا على الباحث الحقيقي أن لا يسلِّم لا بما يفضي إليه بحثه ونظره، حتى ولو خالف ذلك ما استقرت عليه آراء الأسبقين أو ما رست عليه القناعات، وفي هذا المجال يؤكد أركون على نسبية كلّ معرفة وحقيقة وحتى ما توصل إليه لا يعدو كونه كذلك: “أركون يعلن أكثر من مرة في معرض بحثه والحديث عن طبيعة مشروعه الفكري أنّه لا يقدم براهين قاطعة على المسائل التي يعالجها ولا يعطي حلولًا أخيرة للمشكلات التي ينظر فيها، بل الأمر عنده لا يتعدى إثارة النقاش أو شق طرق للبحث أو تقديم فرضيات للعمل. فهو إذًا لا يقرر مذهبًا ولا يبني نسقًا علميًّا”(34).

وعلى هذا الأساس، دعا أركون إلى الحيادية  وعدم التحيّز لمذهب أو عقيدة أو أيديولوجية أو وجهة حضارية، وقال بهذا الخصوص: “[ على الباحث أنْ] لا ينحاز للغرب أو الشرق، إلى الدين أو الدنيا، إلى سياسة شرعية لاهوتية، أو فلسفة إيجابوية علمانوية”(35) .

فأركون ينظر إلى مشروعه باعتباره رؤية علمية وتطبيق منهجي تاريخيّ، وهو وإن طبقه على الإسلام، لكن: ” ليس المناخ الفكري العربي الإسلامي هو وحده المستهدف بالنقد أو التفكيك وإنّما المناخ الفكري الغربي أيضًا”(36)، الذي يشكل في الكثير من الأحيان عوائق أمام النهضة الإنسانية، فبالنسبة إليه العديد من مفكري الغرب كميشال فوكو، وجاك دريدا، ويوغان هابرماس، وبول ريكور، وغوشيه..وغيرهم، لم يعملوا على الانفتاح باتجاه الإنساني في الحضارة المعاصرة، لأنّهم على الرغم من نقدهم للحضارة الغربية، استمروا منغلقين على التراث الحضاري الغربي، ولم يخرجوا منه(36).

• يعتمد أركون على التعددية المنهجية، أي ذات الاختصاصات المتداخلة؛ فهو يستخدم المنهج التاريخي والظواهري والتفكيكي، كما يتابع أحدث ما توصلت إليه العلوم الاجتماعية والنفسية والإناسية والألسنية، ويعتبرها أكثر ملاءمة لقراءة التراث الإسلامي والنص القرآني؛ أي أكثر ملاءمة لقراءة التراث الإسلامي والنص القرآني ولاستراتيجيته العلمية. وهذا الأمر دفع علي حرب إلى القول: “من هنا الميوعة أو لنقل “الانفلاش” المنهجي الذي تتسم به كتاباته العلمية[…]فهو لا يتوقف عن متابعة كلّ ما ينتج في علوم الإنسان من أجل استثمار ذلك في قراءة التراث. ولهذا آثر أن لا يكتب بالعربية. إذ هو يخشى إن كتب بها أن يعيقه ذلك عن مواكبة ما يطرأ ويستجد من أدوات فكرية وعلمية. هذا هو هاجسه: الجدة والتنوع إلى حد أن تآليفه تكاد تكون معرضًا للحداثة الفكرية على تعدد مجالاتها  واختلاف مذاهبها ومناهجها. بيد أنّه إذا كانت مواكبة كلّ تطور يحصل في مجال العلم والفكر أمرًا مطلوبًا ومحمودًا فإنّه لا ينبغي للجدة أن تطغى على الأصالة ولا للتعدد أن يطمس الوحدة”(37).

 

(19) محمد أركون، الفكر الإسلامي قراءة علمية، ترجمة هاشم صالح، (بيروت، مركز الإنماء القومي، الطبعة 2، 1996)، الصفحة 264.  هذا ويعتبر أركون أنّ ما يقوم به ليس غريبًا عن التراث الإسلامي، حيث قام فخر الدين بخطوة مماثلة حين استعان بجميع علوم عصره في تفسيره الكبير، ويقول أركون عن الفخر: “يلجأ إلى قراءات عديدة ، ولكنّه يصفها الوحدة إلى جانب الأخرى دون أن يمارس مراجعة نقدية لكلّ منها. نجد عنده القراءة المعجمية اللفظية والقواعدية، ونجد القراءة الإسقاطية الوجودية الممارسة بواسطة القصص. ونجد القراءة القانونية التشريعية بواسطة القصص. ونجد القراءة القانونية التشريعية والقراءة الفلسفية والعلمية (بمعنى أنّه كان يلجأ إلى المعارف العلمية المتوفرة في عصره). كما نجد القراءة الثيولوجية والقراءة الأدبية (الإعجاز والبلاغة)”. محمد أركون، الفكر الإسلامي قراءة علمية، مصدر سابق، الصفحة 274.

(20) محمد أركون، الفكر الإسلامي قراءة علمية، مصدر سابق، الصفحة 273.

(21) محمد أركون، الفكر الإسلامي قراءة علمية، مصدر سابق، الصفحة 164.

(22) المصدر نفسه، المعطيات نفسها.

(22) محمد أركون، القرآن (من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني)، ترجمة: هاشم صالح، ( بيروت، دار الطليعة، الطبعة 1،  2001)، الصفحة 16.

(2³⁾  محمد أركون، من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي، ترجمة: هاشم صالح، (بيروت، دار الساقي، الطبعة1، 1991)، الصفحة 18.

(24) كمال عبد اللطيف، قراءات في الفلسفة العربية المعاصرة، (بيروت، دار الطليعة، الطبعة1،  1994)، الصفحة 98.

(25) محمد أركون، قضايا في نقد العقل الديني (كيف نفهم الإسلام؟)، الصفحة 274.

(26) المصدر نفسه، الصفحة 321.

(27)  محمد أركون، قضايا في نقد العقل الديني، مصدر سابق، الصفحتان 46-47.

(28)  المصدر نفسه، الصفحة 8.

(29) أنظر: هادي العلوي، محطات في التاريخ والتراث، (دمشق، دار الطليعة الجديدة، الطبعة 1،  1997)، الصفحة 159 وما بعدها.

(30) علي حرب، نقد النص، (بيروت، المركز الثقافي العربي، الطبعة 4،  2005)، الصفحة 66.

(31) علي حرب، نقد النص، مصدر سابق، الصفحة 66.

(32) محمد أركون، نحو تاريخ مقارن للأديان التوحيدية، ترجمة: هاشم صالح، (بيروت، دار الساقي، الطبعة 1، 2011)، الصفحة 222.

(33) يستخدم محمد أركون في طيات كتبه – كما نقلها هاشم صالح – مصطلحات كتلبيسية العقل والدوغمائية لتصوير حال المؤمن المسجون داخل منظومته الاعتقادية، التي يعتبرها مطلقة، وتحتوي على حقائق، وكلّ ما سواها عبارة عن ضلال (أنظر: محمد أركون، قضايا في نقد العقل الديني (كيف نفهم الإسلام؟)، الصفحتان 49 و50.

(34) علي حرب، نقد النص، مصدر سابق، الصفحة 77.

(35)  أركون، قضايا في نقد العقل الديني (كيف نفهم الإسلام؟)، الصفحة 9.

(36) أركون، قضايا في نقد العقل الديني، مصدر سابق، الصفحة 9.

(36) محمد أركون، الفكر الإسلامي(نقد واجتهاد)، مصدر سابق، الصفحة 258.

(37)  علي حرب، نقد النص، مصدر سابق، الصفحة 77.

---

---