الحداثة وأولويات الوعي العربي – الإسلامي

 تختزن بعض المصطلحات المتداولة في الفكر والثقافة، بريقًا ونزوعًا يتجاوز أحيانًا حدود الدلالات الخاصة بها، بحيث إنها توقع الباحث في التباسات المعنى والفهم.

والحداثة هي من تلك المصطلحات التي كثر الكلام فيها إلى درجة تحجب بين الباحث، وبين الشعور بالحاجة إلى إقامة تعريفٍ خاص ومحدَّد…

ظنًّا منه أن لهذا المصطلح من الوضوح الناتج عن كثرة التداول والاستعمال ما يفي بغرض الفهم، دونما اضطرار لتحديد المعنى…

ولعل مثل هذا الظن، شكَّل أحد أسباب الانفلات عن رسم أبعاد المضمون؛ بل والانزياح عن المعنى في الكثير من الأحيان.

ونحن هنا وإن كنا نعتقد أن الحداثة قد تمَّ تعريفها عن طريقين:

أولهما: التعريف المعجمي.

وثانيهما: التعريف بالسياق التاريخي.

فإننا نميل للقول: إن الحداثة هي فعل التجدد والانقطاع المستمر.

وبما أنها فعل فإن تعريفها بسياقاتها التاريخية هو الأكثر قدرةً على تبيان محمولات معانيها ودلالاتها. دون أن ننسى ما للتعريف المعجمي من فوائد في رسم صورة المفهوم عند الذهن. إلا أن الاقتصار على التعريف المعجمي قد يوقع المصطلح في محذور التعاطي معه وكأنه جوهرٌ ناجز لحقيقة كاملة. وهذا ما لا يتوافق مع طبيعة الحداثة وتولداتها إن من حيث المنشأ أو من حيث الاستمرار.

فلقد “استعملت كلمة حديث للمرة الأولى في أواخر القرن الخامس لفصل الحاضر المسيحي، الذي كان قد صار للتو رسميًّا، عن الماضي الروماني الوثني، رغم تبدل المضامين. تعبر الجدَّة Modernitat دومًا عن الوعي الخاص بحقبة تضع نفسها في علاقة مع ماضي العصور القديمة، لتدرك ذاتها كنتيجة عبور من القديم إلى الحديث”[1].

وظلّت فكرة الحداثة تعني الحاجة لموقف من الماضي، بغية التوصل لتحقيق الانقطاع عنه إلى أن كان القرن التاسع عشر الذي تحرَّر من الروابط التاريخية. حتى ما عادت “تستمد الشهادة الحداثية، بالمعنى المشدَّد للكلمة، قوتها هذه من سلطة حقب منصرمة، بل فقط من صحة حالية، مضت.

وانقلاب الفاعلية الحاضرة إلى فاعلية من الأمس، انقلاب مستهلك ومنتج في آن معًا، هذا الانقلاب هو الحداثة عينها”.

وهكذا فلقد كان معنى الحداثة يتحدد بفعلها الزمني، وامتداداته في الآنات المتواصلة مع الحاضر كلحظة لتوليد مستقبل. وبات المعنى تحايثًا مستمرًّا مع حركة الفعل في الوعي، والناتج الفني، والعلمي، والثقافي، والفلسفي، الذي يشكِّل مظاهر التموضعات السياسية والاجتماعية…

وكل ذلك لا يخرج عن فهم ووعيٍّ خاص بالزمن بما هو توجه نحو الأمام “ولكن التوجه إلى الإمام، وتوقع مستقبل غير محدَّد وليد المصادفة. وعبادة الجديد، أمورٌ تعني حقًّا تمجيد حالية تلد كل مرة من جديد ماضيًا ذاتي التجديد”[2].

فهذه الحداثة إذن هي: نهاية الحاصل في الزمن الذي منه تصير لحظة الحاضر ماضيًا يولد على الدوام مستقبلًا مفتوحًا على احتمالات تصادفية تخترق كل المعايير. لذا عبَّر أدورنو أن “الاهتزازات هي ختم الصحة للحداثة، بواسطتها تنفي الحداثة، يائسة، انغلاق ما يبقى دومًا على حاله. والانفجار هو أحد ثوابتها. ما هو طاقة معادية للتقليد يصبح إعصارًا مبتلعًا: الحداثة إذًا، أسطورةٌ متجهة ضد نفسها. لا زمنيتها تصبح كارثة اللحظة التي تحطم الاستمرارية الزمنية” (النظرية الجمالية)[3]. فمداليلها بهذا المعنى المقدَّم لسياقاتها الأفهومية تقوم على:

• تحقيق للذات فوق كل معايير الانضباط بما فيه انضباطات الزمن.
• تحصيل خبرة ذاتية لا تعرف التوقف عند استكمالات ناجزة.
• تحويل الحاضر إلى إعصار ينسف كل رواسب ذاته المنسوبة إلى علاقات ماضوية، وذلك عبر اعتماد مبدأ اعتبار كل ذات حاضرة؛ ماضيًا مستهلكًا، وهذا ما يشكِّل رافعة لبناءات المستقبل. وبذلك لا تكون الحداثة تعبيرًا عن مرحلة بل إنها الديمومة التي لا تكتمل ولا تتوقف عند حد.

وهذا كله طبعًا عند الذين اعتبروا، وما زالوا أن الحداثة لم تنته بعد. وإن افتراض قيام (ما بعد الحداثة) إن هو إلا صورة من صور حركة الحداثة نفسها…

إنها تلك الصورة الناقدة لذاتها، وللمشاريع التي رافقت حركة الحداثة عينها – بحسب رأي يورغن هابرماس- الذي يدعو إلى ضرورة قيام تواصلية حداثوية بين مختلف القطاعات العلمية، والفنية، والفلسفية، وإدخالها مع سائر مفاصل قطاعات الحياة.

إذ بمثل هذه التواصلية يحفظ الإنجاز الحداثوي، ويستمر في تعبيره عن ذاته…

تعبيرات الحداثة

يمكن لنا أن نعتبر أن تعدد التعبيرات التي تولدها الحداثة تشكِّل سببًا من أسباب غموض هذا المصطلح/ المفهوم. فهو من المفاهيم التي وسمت كل عناصر ومكوِّنات وتعابير (المعاصرة).. على تنوعها وتشتتها.. لذا اقترب من المفاهيم التي استدعت الحاجة إلى تعريفها. لما مثله من قاسم مشترك بين كل تلك التعبيرات المعاصرة المتنوعة. وقد عرض (محمد سبيلا) الفارق بين الحداثة، والتحديث على ضوء هذا الواقع المفهومي للحداثة، معتبرًا “أن الدارس يشعر مباشرة بوجود قدر من التعارض بين الحداثة والتحديث. فالمفهوم الأول يتخذ طابع بنية فكرية جامعة للقسمات المشتركة بين المستويات المتعددة، منظورًا إليها من خلال منظور أقرب ما يكون إلى المنظور البنيوي، بينما يكتسي مفهوم التحديث مدلولًا جدليًّا وتاريخيًّا منذ البداية من حيث إنه لا يشير إلى القسمات المشتركة بقدر ما يشير إلى الدينامية التي تقتحم هذه المستويات، وإلى طابعها التحولي”[4].

وفي ظني أن مثل هذا التفريق قد يصلح لو اعتبرناه من باب الكلام حول أمر واحد، وإن من جهتين؛ أو حيثيتي نظر. إلا أن الذهاب لاعتبار الحداثة بنية، والتحديث دينامية. هو إسقاط لأسلوب نظرنا نحن في العالم العربي والإسلامي اتجاه الأشياء والمفاهيم. ورغبتنا في أن نحوِّل الجدليات المستمرة الباقية للهوية من خلال فعلها الدائم إلى صورة ثابتة؛ أو شبه ثابتة حتى نستطيع التقاطها. والحداثة بهذا المعنى لا يمكن فهمها في موطن تولدها. وإن أمكن لنا (هنا) في عالمنا تقديمها بشكل يتناسب مع واقع كوننا نقارب الحداثة، مقاربة التقابل بين سياقنا النظري والعملي، ومفهوم الحداثة وفعلها في محط قيامها الغربي.

وهو الأمر الذي ينبئ أننا قد نقدر اليوم على تصور الحداثة لكن بمعاييرنا نحن.

إلا أننا لم ندخل فيها كواقع معاش، بل إن الحداثة في عالم تولدها، إذا كانت قد شكَّلت فعل اندفاع نحو الأمام. فإنها طرحت من قبل عالمها، وتلقيناها نحن (هنا) كواقع استتباعي وكخط تجزيئي. فصارت(هناك) قدرة نموٍّ مستديم. وأُسقطت هنا كإشكالية دائمة، للتذكير بالعجز الدائم، عبر سلطة قمعية لواقعنا الفكري، والأدبي والعلمي، بل ولواقعنا الإداري، والسياسي، والاجتماعي.

هذا ومن المفارقات الكبرى في تعاطينا مع الحداثة، أن البشرية قد أنتجت عبر تاريخها الطويل “أربع أدوات عملاقة للإنتاج الحضاري هي: السلطة، والأمة، والوطن واللسان.. ما حدث لأوروبا في العصر الوسيط هو تفكك أدوات الإنتاج الحضاري العملاقة هذه، فتوقف الإنتاج الحضاري نفسه لمدة تزيد عن عشرة قرون”[5].

وقد قدَّم بعض العرب هذا التفكك الغربي بالطريقة التالية:

1. تقسيم الوطن الواحد إلى مئات الإقطاعيات التي يحكمها تحالف الإقطاع من الفرسان، والكنيسة ممثلة بالرهبان. حتى أصبحت كل إقطاعية بسكانها الأقنان، في حدود جغرافية، وسياسية، واقتصادية مغلقة معزولة عن غيرها من الإقطاعيات.

مما ضرب وحدة الوطن والسلطة والشعب…

2. “لم يعد اللسان اللاتيني لسان إنتاج كما كان في العهد الروماني فسادت اللهجات. والنتيجة الأكثر رعبًا هي توقف تدفق الطاقة الحضارية بالغرب. فكان عصر الظلمات كما نعتته عقيدة الحداثة لاحقًا.

لهذا السبب الهام رفعت الحداثة إبان ثورتها الكبرى في القرون: الثامن عشر، والتاسع عشر، والقرن العشرين شعار: القومية والدولة القومية، أو الوطنية والسوق القومية أو الوطنية واللسان القومي، أو الوطني شعار الأمة أو الشعب.

أي رفعت شعار إعادة بناء أدوات الإنتاج الحضاري من سلطة مركزية قوية وأمة ووطن موحد ولسان موحَّد”[6].

رغم ذلك لم يراع منظِّروا حركة الفكر الداعية للحداثة في العالمين العربي والإسلامي، ظروف النشأة للحداثة ومسوغاتها. وغضوا الطرف عن أن الواقع (هنا) كان يستند لوحدة السلطة المتمثلة بدستورية النص، والأمة والوطن الإسلامي، واللسان العربي. وأن المفارقة الكبرى كانت مع مجيء الحداثة التي قطَّعت أوصال هذه المرجعيات الأربع.

كما ولا يمكننا اجتناب المفارقة الثانية والمتمثلة في أن عصر التنوير، سعى للعودة إلى الأصل الحضاري لما قبل العصر الوسيط، وعصور الظلمات، لإعادة بث الحيوية في الواقع الغربي.

 في الوقت الذي أسقطنا التجربة الإحيائية الأولى (عصر النص) كمقابل لعصر الظلامات. بدل جعله في مقابل عصر التأسيس للتنور الغربي.

مما أبعدنا عن أفق تصحيح المسار، الذي ظهر في العالم الإسلامي بالتجارب التاريخية التي تحوَّل فيها الحكم إلى قيصرية وكسروية خانقة. الأمر الذي يعني بالضرورة أن علينا البدء من مرحلة التفسير، والتجربة الخاطئة دون غيرها وهذا ما يرسم لحركة انطلاقنا نقطة انطلاق من النص، والتجربة الأولى، لتصحيح مسارات الانحطاط وإعادة التواصل بين الواقع، ومنطلقات الهوية…

وهكذا بات علينا الاستناد إلى جملة من الأمور:

الأمر الأول: فهم الواقع العربي والإسلامي، الذي يشكِّل فيه الدين أساسًا لا يمكن تجاوزه. رغم أن الاعتماد على هذا الأساس يحمل محذورين:

المحذور الأول: الوقوع بمنطق التسلف؛ إذ العودة لمرجعية الصدر الأول للإسلام قد تساوي عند البعض “حرفية” الاعتماد، وإسقاط الماضي على الحاضر.

المحذور الثاني: جعل الهوية تأخذ بعدًا أحاديًّا بسبب توقف الوعي التاريخي عند مرحلتي الإنشاء الأول للدين، المتمثل بحركة التجربة الأولى (عصر الصحابة)، والتجربة الثانية (عصر التابعين). وتحويل ذاك الوعي إلى أصل تطهري يقفل دائرة الوعي والعقل العملي على ثبات من التصورات. فيكون التاريخ الماضي هو سر كل رجاء، وتوقع منتظر من حركة الحياة بتفاصيلها.

وهنا، إذ نعترف بالدين كواقع حي، لا يمكن إلا الدعوة إلى إجراء تواصل جدلي نقدي بين النص، والواقع. وفتح المجال واسعًا للدين أن يقول ما عنده من مخزون استمرار، كما فتح الميدان للواقع أن يحضر بكل تشابكاته وأسئلته وإشكالياته. والعقل هنا يكون عقلًا اجتهاديًّا يمارس نقدياته بمجاري الصلة الجدلية بين الواقع والنص من جهة، كما ويمارس تجاوزه لإطلاقية الماضوية التاريخية، وذلك عبر الاستناد لكون ميدان التطبيق في الإسلام يحمل روح الفقه النصوصي الفتوائي، كما ويحمل روح الفقه التدبيري لحركة المصالح والمفاسد التابعة لخصوصيات الموضوع (الواقع) مورد المعالجة. والزمن كما تبدلات البيئة المحيطة لها دخالاتها الكبرى في رسم سبل الوصول نحو المقاصد، إن لم نقل أن لها دورها الخطير في رسم المقاصد عينها…

من هنا فالتسلُّف عبارة عن حالة جامدة لا يمكن الوقوع في شباكها عند قراءة النص الديني، وعند قراءة التجربة المدنية.

الأمر الثاني: إن اعتماد تجربة ناجزة والعمل على نقد الذات من خلالها، هو وجه صاخب للتسلُّف والتقليدية. فمتابعة التجربة الحداثوية للغرب فيها الكثير من شلل، ووهن التفكير، والوعي، والممارسة؛ لأنها ستوقعنا في دائرة الفراغ في تقييم حقائق الواقع، وأولوياته بواقع غير مماثل جعلناه معيارًا. في الوقت الذي مثل فيه هذا الواقع الحداثوي الغربي نقضًا وثورةً ضد المعياريات الخانقة. مما يجعلنا نلهث أمام سراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءً حتى إذا ما جاء عنده لم يجده شيئًا…

الأمر الثالث: ضرورة فتح الرؤية والوعي على السؤال المفتوح. فالهوية ليست واقعًا وجوهرًا أحاديًّا، بل هي خصوصية تتداخل فيها عناصر وحيثيات مركبة تطمح للتكامل. وعند كل مفترق تعاود فتح السؤال النقدي على تأصيل الذات وحركة الواقع لطموح استكمالي مستديم…

وهذا يتعلق بفعل الذات، لا بفعل الذوات بالهوية…

الأمر الرابع: الالتفات إلى أن الوعي العربي للحداثة وإن ميَّز بين الرؤية والإنجاز. إلا أنه جعل الإنجاز هو معيار الحكم على الخصوصية العربية والإسلامية، منطلقًا منه لنقض الرؤية، عبر طرح القطيعة بين الأصل والمسار، والتاريخ والحاضر. مما جعل العقل العربي عقلًا سجاليًّا نكوصيًّا، في الوقت الذي يلتهب فيه العقل النقدي الغربي بمراجعات كثيفة للحداثة، وبناء رؤية تقوم على تفكيك الحداثة بما بعد الحداثية. وهذا ما خلق اضطرابًا مذهلًا في عقلنا، ورؤيتنا الاستتباعية، التي أخذت تشعر بالانهيار والتسليم التعبدي، لإحداثيات حركة الوعي والفكر الغربي، دونما أي مقاومة اجتهادية فاعلة…

مما أثبت في واقعنا ازديادًا في شرح العلاقة بين الإنتليجنسيا المثقفة، ومحيطها العام، كما وأكَّد أواصر الصلة بين المفكر والسلطة. سواءً أكانت سلطة الحاكم ومؤسساته الداخلية، أو سلطة الحاكم ومؤسساته الخارجية،…

وأخيرًا باتت المعرفة عند هؤلاء تسابقًا في الحديث حول النهايات والعبثية.

فأين الحداثة العربية-الإسلامية من كل ذلك؟

إنها خطر الأفكار المخملية التي ما أحدثت إلا ضجيج القطيعة وتثاقل الركون والتقليدية. ومسوِّغًا لردّات فعلٍ سلفيةٍ قاتلة…

    

[1]  يورغن هابرماس، الحداثة وخطابها السياسي، ترجمة: جورج تامر، بيروت، دار النهار، الطبعة 1، 2002م، الصفحة 17.

[2]  يورغن هابرماس، الحداثة وخطابها السياسي، مصدر سابق، الصفحة18.

[3]  المصدر نفسه، الصفحة 18.

[4]  محمد سبيلا http;//aljabri.15.m.com/n.2-.3sabila.htm

[5]  محمد طلابي، موقع (الحداثة)، http://alislah.org/Articles.asp

      – موقع حركة التجديد والإصلاح.

      – تاريخ كتابة النص 21/3/2005.

      – تاريخ سحب المقال 5/5/2005

[6] محمد طلابي، موقع (الحداثة)، مصدر سابق.

---

---