الركائز الفلسفيّة للتوحيد في” نهج البلاغة”
يمثّل الإمام علي(ع) في الثقافة الإسلاميّة قامة عالية جدًّا. ولقد علت هذه القامة ليس عند المسلمين وحدهم، ولكن عند الكثيرين من مثقّفي الديانات الأخرى. فالله هو العليّ القدير، الذي أرسل عبده محمدًا رسولًا للعالمين يهديهم إلى التي هي أقوم. وإذا كان تبليغ الرسالة أيّة رسالة دينيّة مسألة شديدة الحساسية تواجه من الصعوبات والتحدّيات ما تواجه، فإنّ تبليغ الرسالة المحمّديّة قد واجه في أوّل عهده بالدعوة مجتمعًا جاهليًّا أميًّا وثنيًّا يتطلّب من الصبر والجهود والتضحيات ما يقارب حدّ الإعجاز. ومهما يكن من أمر، فإنّ نجاح الدعوة، بشكل أوّليّ، لا يعني أنّها قد تخلّصت من جميع المخاطر المفترضة التي يمكن أن يواجهها الدين الحنيف، الذي يتطلّب من أجل تمكين مسيرته، حضور شخصيات ثقافيّة رصينة وجادّة تكمل الدور، الذي كان يؤدّيه الرسول (ص) وذلك بعد وفاته. وإذا كان الإمام علي (ع) يمثّل أنموذجًا لتلك الشخصيّات، فإن امتدادات الجاهليّة وتسرّبها إلى داخل الحياة الإسلاميّة حال دون تسلّم عليّ(ع) زمام الأمور. وهو بعد مبايعته بالخلافة بعد مقتل الراشديّ الثالث، لم تتح له الظروف لإيصال المجتمع الإسلامي إلى سواء السبيل. فقد شغل (ع) بمعالجة ثورات ونقمات حالت دون تفرّغه لإنجاز إسلام يؤسّس لعدالة عالميّة لا تسمح لكفّ اليد اليسرى أن يستغلّ تعب كفّ اليد اليمنى بما ينسجم مع وحدانيّة الربّ الخالق المعبود. وممّا يجدر ذكره هنا أنّ الدخول إلى عالم عليّ (ع) الثقافيّ ليس بسيطًا ميسّرًا. يحتاج مثل ذلك الدخول تهيّبًا واستعدادًا نفسيًّا، واستجماعًا للطاقة المعرفيّة مؤيّدة بالعديد من المراجع المتصلة بهذا الموضوع. الموضوع المتعلّق (بالركائز الفلسفيّة للتوحيد في “نهج البلاغة”). ذلك أنّ الحديث عن “النهج” يقودنا إلى الحديث عن شخصيّة ثقافيّة نادرة الوجود، لا مثيل لها في التاريخ الثقافيّ. نعني بها شخصيّة الإمام عليّ (ع) بالطبع. إذ لا يكفي أن نصفه بأنّه مثقف عظيم الثقافة، لكونه قد امتلك ثقافة عصره امتلاكًا فريدًا ومن أصفى ينابيعها. ما قدّمه القرآن الكريم من جهة، وما بثّه سلوك الرسول من صفاء وقداسة ما بعدها قداسة من جهة ثانية. فقد تمكّن بما استخلصه لنفسه من تلك الثقافة أن يستقرئ ما يجري في زمانه استقراءً دقيقًا حوّله إلى معارف تؤهّل من يطلع عليها أن يستوعب الحياة الدينيّة والسياسيّة والاجتماعيّة القائمة استيعابًا جيّدًا. وإذا كانت هذه هي وضعيّة الإمام عليّ (ع) في عصره، فإنّها ستضع من يقرأ “النهج” في زماننا هذا، مهما بلغ من الرصانة وامتلاك المعرفة، أمام نصّ يجب أن يحسب له ألف حساب. فيضع معارفه في سياق الثقافة العلويّة من جهة، وأن يراقب ثقافة الإمام (ع) من خلال مفاتيح الثقافة البشريّة الحديثة المعاصرة من جهة ثانية. يعني أن يعيش حواريّة بالغة الدقة بين ثقافتين. ويزداد الأمر حرجًا، إذا كانت قراءة “النهج” متمحورة حول فكرة “التوحيد” كما قدّمها القرآن والإسلام. هذه الفكرة التي تقف في الموقع المضاد لفكرة الشرك وتتعالى عليها تعاليًا منقطع النظير. ويزداد الحرج فعالية إذا لم يكن المطلوب مجرّد فهم فكرة (التوحيد). المطلوب هو الكشف عن “الركائز الفلسفيّة للتوحيد في كتاب نهج البلاغة”، خصوصًا أنّ فكرة التوحيد في النهج لم تكن الإشارة إليها من الإمام (ع) بشكل صريح ومباشر دائمًا. فغالبًا ما كانت الإشارة إليها إشارة ضمنيّة ترتبط ّكلّ واحدة منها بقضية مفهوميّة (فلسفيّة) يجب التنبه إليها. هذا إذا لم تكن هذه الإشارة أو تلك مؤسِّسة لركيزة من ركائز التوحيد التي أسّست لها ثقافة الإمام (ع) ممهّدة للركائز التي ستكتشفها الفلسفة وعلم الكلام في زمن متأخّر عن زمان عليّ(ع). ولقد كانت الإشارة الصريحة للتوحيد في النهج هي “أشهد أن لا إله إلّا الله”. هذه الإشارة التي واجهناها في المرّة الأولى، وفاق الصيغة الآتية: “أشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شريك له، شهادة ممتحنًا إخلاصها، معتقدًا مصاصها[1]. نتمسّك بها أبدًا ما أبقانا، وندّخرها لأهاويل ما يلقانا، فإنّها عزيمة الإيمان، وفاتحة الإحسان، ومرضاة الرحمن، ومدحرة الشيطان، وأشهد أنّ محمّدًا عبده ورسوله”. (1/28).
تقوم شهادة عليّ(ع) التي هي شهادة يقرّ بها ويستعملها جميع المسلمين، على نفي الشرك (لا إله إلّا الله). وهذا النفي لوجود إله إلى جانب الرحمن الرحيم هو مواجهة مع موقف مضادّ مفترض. إنّها تقوم على دحض الشرك بثقافة الإيمان بالإسلام. ويتكامل هذا النفي مع الإعلان المضادّ للشرك أيضًا “وحده لا شريك له”. وحين يصف هذه الشهادة بأنّها “ممتحن إخلاصها، معتقد مصاصها”، فإنّه يريد من خلال هذا الامتداح الإشارة إلى وجوب التمسك بها أبدًا ما أبقانا الله. هذا التمسّك الذي يفترض مواجهة مع المقولة الوثنيّة.
فالتوحيد ليس أمرًا عارضًا، ولكنه حقيقة ثابتة؛ إذ لا يبقى لموقفنا من قيمة إذا لم نتمسك بهذه الشهادة. وهذا التمسك، كما أشرنا، هو مواجهة في معركة لا يستهان بها؛ لما يتهدد ثقافتنا ووجودنا من مخاطر. “وندّخرها لأهاويل ما يلقانا”، ما يلقانا من شرور المشركين. فهذه الشهادة “عزيمة الإيمان، وفاتحة الإحسان، ومرضاة الرحمن، ومدحرة الشيطان”. هذه الصفات التي يؤمنها لنا التمسك بالشهادة في المواجهة التي تبلغ أوجها مع الشيطان، فهي مدحرته. وممّا يجدر ذكره، أنّ هذه الشهادة، مع أهميتها، ودورها في معركة المصير الثقافي غير كافية، ولا بدّ من أن ترتبط بشهادة ثانية “وأشهد أنّ محمدًا عبده ورسوله”. فقوام الإسلام شهادتان: الاعتراف أن (لا إ له إلّا الله )، و(أنّ محمدًا رسول الله). فإذا كانت معرفة الله هي الغاية القصوى، فإنّ الإقرار برسولية محمد (ص) هي الطريق السالكة إلى تلك الغاية. ويبقى أنّ هذه الجدلية بين قاعدة التوحيد من جهة، وحضور الشيطان من جهة ثانية التي كشفها عليّ (ع) في زمن مبكّر من حياة الثقافة الإسلامية ستجد مرتعها الواضح في حياة الفلسفة التي سيعرفها المسلمون في العصر العباسي. بما يعني سبقًا اجترحته إشارات الإمام (ع)، وفي مرحلة لم تتطلب من الناس العاديين سوى أبسط الأمور العقدية التي استحضرها الإسلام مع وجوده الأول.
وما يجدر الانتباه إليه، أن تركيب “الحمد لله” قد تكرر مرات عديدة في النهج. ويعبر هذا التكرار عن عرفان علوي دقيق بالعطاءات غير المتناهية التي أولاها الله لعباده. والحمد، بالإضافة إلى ما يتضمنه من شكر المخلوق خالقه، فإنه يضمر إشارة إلى وحدانية المحمود حتى لكأنّ الحمد هو توحيد بصيغة مختلفة. فوحدانية الله، بما يجترحه من دور عظيم يستوجب ذلك الحمد. يعني ذلك أنّ فكرة التوحيد مرتبطة بمرتكز ثقافي ناجم عنها هو الحمد. وإذا كان الحمد يعني بأنّ الله محمود، وإذا كانت الصفة عين الموصوف نستنتج أن الحمد هو عين التوحيد، ومن يحمد الله فإنّه يوحّده، بطريقة غير مباشرة. ومهما يكن من أمر، فإنّ الله الذي هو عين صفاته لا تمتنع معرفته على الإنسان. فهو وإن امتنع على عين البصير، فإنّ تلك العين لا تنكره. ويتلاقى مع هذه المعرفة قول علي (ع): “فلا قلب من أثبته يبصره”. وهذه المعرفة القائمة على عدم إنكار العين التي لم تره له، والقلب الذي أثبته من دون أن يبصره، فإنّ هذه المعرفة لا تتعدّاه إلى غيره. يعني أنّ موضوع إثبات وجوده من غير رؤية عينيّة يضمر فرادة غير قابلة للنكران. وكلام علي(ع) منطلق من إيمان عميق عنده يتعلّق بوحدانيّة الله. ولذلك سمعناه يقول: “الحمد لله المعروف من غير رؤية”. (15/1). ويقول في موضع آخر: “الحمد لله الذي شرع الإسلام فسهّل شرائعه لمن ورده، وأعزّ أركانه على من غالبه، فجعله أمنًا لمن علقه، وسلمًا لمن دخله، وبرهانًا لمن تكلّم به”. (1/ 203). فهذه الأفعال الخاصة بالله (شرّع، سهّل، أعزّ، جعله أمنًا وسلمًا وبرهانًا) ما كان لها أن تكون لو كان لله شريك. فالتوحيد هنا متعلّق بالوظيفة التي حدّدها الرحمن للإسلام. وتأتي ثنائية (المطلقيّة/القصور) القائمة بين (الله) و(الإنسان) لتصبّ في صلب التوحيد الإلهي. يقول الإمام (ع): الحمد لله الذي لا يبلغ مدحته القائلون، ولا يحصي نعماءه العادّون.. الذي لا يدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفطن، الذي ليس لصفته حد محدود ولا نعت موجود. (14/1). ونفي بلوغ القائلين (مدحة الله) من جهة، ونفي إحصاء العادّين (نعماءه) من جهة ثانية، بعد عجز الهمم عن إدراكه، وغوص الفطن عن نيله.. كل ذلك؛ لأنه ليس لصفته حدّ محدود ولا نعت موجود”. (1/14). فالمطلقيّة المرتبطة بالرحمن قدمته وحيدًا لا ثاني له. مدحته التي لا نهاية لها لا يمكن أن يبلغها القائلون، بما ينفي وجود ثان يمتلك مثل تلك المدحة. ونعماؤه التي هي فوق العدّ تنفي أن يكون هناك ثان آخر يمتلك مثل تلك النعماء. لقد أخرجت المطلقيّة الخاصّة بالله وحده إمكانية وجود منافسين. وغياب المنافسين ونفي وجودهم يصل بنا إلى أن المطلقية عين الوحدانية. وهي عين الفرادة التي لا تحتمل ثانيًا. فما عدّده الإمام (ع) من القصور المطلق مؤد إلى الوحدانية المطلقة. وهذا الأمر متعلق بثقافة المرحلة التي تفيّأ الإمام علي (ع) تحت ظلالها، وامتلكها امتلاكًا غير عادي. فهو المستوعب النجيب لآيات القرآن الكريم، وهو المستوعب الدقيق والعميق لرسولية محمد (ص).
ويبقى أن عجز المثقفين (قائلين وعادين) والذين يتّصفون ببعد الهمم وغوص الفطن، وذلك لأنّ الله “ليس لصفته حدّ محدود ونعت موجود”. (ج 1، ص 14). فإنّه يصل بنا إلى أنّ الرحمن الرحيم لا يدرك بصفات مستقلة عنه. فهو متّصف بصفات هي عين ذاته. ويعني ذلك نفي الصفات عن الله ذلك النفي، الذي سيكون من المفاخر التي اكتشفها علم الكلام في بداية العصر العباسي بما يعني سبق علي (ع) العلم ردحًا طويلًا من الزمن. ولقد أمسك علي (ع) بهذه المسألة إمساكًا دقيقًا خصوصًا حين يقول: “فمن وصف الله فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثنّاه، ومن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله، ومن جهله فقد أشار إليه، ومن أشار إليه فقد حدّه، ومن حدّه فقد عدّه”. (ج1، ص 158).
لقد أمسك الإمام (ع) بسلسلة تبدأ برفض إمكانية وصف الله، وتنتهي عند قوله: “من حدّه فقد عدّه”؛ أي تناوله بوصفه رقمًا داخلًا في باب الوصف. والوصف يجعل لله قرينًا ينفي فرادته، ذلك أنّ “كلّ صفة هي غير الموصوف”، وكلّ موصوف هو غير الصفة بما يصل بنا إلى أنّ وصف الله هو شرك؛ لأنّ من وصفه فقد قرنه، وأن نجعل قرينًا لله يعني أنّنا ثنيناه. والوصول إلى تثنية الله جعله اثنين جزءين. ويصل علي (ع) بالمجزئ ليصفه بالجهل. أضف إلى ذلك أنه رأى أنّ حدّ الله هو عدّه أي فهمه أنّه داخل عدديّة لا علاقة لها بالوحدانية. وإذا عرفنا أنّ عليًّا (ع) قد قال بنفي الصفات عن الله، فإنّ هذا النفي الذي عاد الإمام (ع) إليه، في كلّ مرّة، يدعوه الحديث إلى ذلك، فإنّه وصل ليقول: “لا تقع الأوهام له على صفة، ولا تقعد القلوب منه على كيفيّة، ولا تناله التجزئة والتبعيض”. (148/ 1). إنّه نفي مباشر من علي (ع) لصفات الله “فلا تقع الأوهام له على صفة”، ونجد أنّ هذا المنطلق الذي تحدّث به علي (ع) في العصر الإسلامي الأوّل، لم تصل الثقافة الإسلامية إلى القول به إلا في عصور متأخرة. يعني أن الإمام (ع) يقدّم لنا رأيًا لم يسبقه إليه أحد، سبق ظهور علم الكلام كما أشرنا.. ويأتي علي (ع) باب نفي الصفات من مدخل التوحيد بشكل واضح حين يقول: “ما وحّده من كيّفه، ولا حقيقته أصاب من مثّله، ولا إيّاه عنى من شبّهه”(2/ 219). فالمفردات: (كيّفه)، و(مثّله)، و(شبّهه) ثلاث مفردات تتعلق بالصفات التي يجب أن تكون منفيّة من قبل الموحّد لله، فالكيفية صفة مثلها مثل التمثيل والتشبيه. ويصل بنا هذا إلى توحيد الرحمن بأدق معانيه.
وأن تكون موحدًا، في العمق مسلمًا، يعني ألا تكون مكيّفًا الله وممثلًا إياه، أو مشبّهًا. فالوحدانية منطلق نفي الصفات كما أشرنا. وتركيز علي (ع) على نفي الصفات يعبّر عن همّ عاشه في زمن الإسلام الأول المتصل بالجاهلية الوثنية من جهة، والذي لا يضمّ سوى قلة نادرة من المثقفين الذين يمثلهم الإمام (ع) من جهة ثانية. كيف لا والله كما يرى علي (ع) قد ظهر للعقول بما أرانا من علامات التدبير المتقن والقضاء المبرم (2/ 104) إشارة إلى تحييد الحواس عن عملية إدراك الله. وقصر الإدراك على العقول وحدها، حتى لكأنّ عليًّا (ع) يخاطب هنا نخبة من المسلمين مبشرًا بكلامه هذا بوجود حياة ثقافيّة راقية في مستقبل الحياة الإسلامية. وإذا كان التوحيد هو العمق، الذي انطلق منه كلام علي (ع) في طول النهج وعرضه، من خلال إشارات ضمنية إليه سواء أتعلّق الأمر بالحمد أم بنفي الصفات أم بغيرها، فإنّه تحدّث عن التوحيد بشكل مباشر حين قال: “أوّل الدين معرفته {الله}، وكمال معرفته التصديق به، وكمال التصديق به (توحيده)، وكمال توحيده الإخلاص له، وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كلّ صفة أنها غير الموصوف، وشهادة كل موصوف أنّه غير الصفة”. (2/ 15). يقدّم لنا الإمام (ع) في كلامه هذا ترابطًا قائمًا على السببية المنطقية. فنفي الصفات هو القاعدة الأساسية التي تنبني عليها معرفة الله. هذه المعرفة التي حسبها علي (ع) من حيّز العقل القائم على التجريد بعيدًا عما يقع تحت سلطة الحواس الخمس. ويعلّل علي (ع) الارتكاز على (نفي الصفات) قائلًا: “لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة”، فهذه الشهادة المتبادلة بين الموصوف والصفة إشارة إلى الثنائية التي تحدث عنها الإمام علي(ع) في غير موضع من نهجه. إن تأكيد علي (ع) أنّ أول الدين معرفة الله؛ ذلك لأنّ أساس التدين هو معرفة الله، معرفة مرتكزة على العقل كما رأينا. والسلسلة التي أقامها الإمام بين كمال المعرفة العقلية لله، ونفي الصفات مسألة شديدة الحساسية فيما يتعلق بالتوحيد. حتى لكأنّ ضديّة قائمة بين التوحيد من جهة، وعدم نفي الصفات من جهة أخرى. ومما يجدر ذكره أنّ كلام علي (ع) هذا تأسيس للثقافة الإسلامية الراقية من جهة، ولما سيدور من جدل داخل الحياة الفكريّة من جهة أخرى.
[1] المصاص خالص الشيء.
المقالات المرتبطة
ضعف الترويج للعرفان الشيعيّ: عامل هامّ في انتشار العرفان الكاذب
يبسط الدكتور محمّد فنائي الأشكوري، وهو أستاذ في الفلسفة في مؤسّسة الإمام الخميني، قدّس سرّه، الحديث في هذا الحوار عن العرفان ببعده السُّرّانيّ الداخليّ
محاربة التشدد والغلو رؤية أزهرية وضرورة دينية وحتمية سياسية
غلوت في الأمر غلوًّا إذا جاوزت فيه الحد وأفرطت فيه.
وغلا فى الدين والأمر يغلو غلوًا: جاوز الحد.
فلسفة الدولة في الإسلام
إنّ إدراك مفهوم الدولة وضرورة وجودها بحسب الرؤية الإسلاميّة، لا يتحقّق إلّا بمعرفة مجموعة من المبادئ العقائديّة العميقة.
