الفكر العربي الحديث والمعاصر | الفلسفة الغدية عند الحبّابي قراءة نقدية

استعرضنا في الأوراق السابقة المراحل التي مرّت بها فلسفة الحبّابي، حيث رأينا أنّها تتألف من ثلاث مراحل، تبدأ الأولى مع الشخصانية الواقعية، وتتمثّل الثانية بالشخصانية الإسلامية، في حين أنّ الأخيرة سُمّيت بالفلسفة الغدية، التي عمل من خلالها على بناء رؤية استشرافية إجرائية، تساعد على تنمية العالم الثالث، وفي هذه الورقة سنستكمل ما كُنا قد بدأنا به عبر الحديث عن الأسس المنهجية لهذه الفلسفة التي أرادها وسيلة للنهوض الحضاري بمواجهة الحضارة الغربية، وهي تقوم على النقاط التالية:

الاستشرافية: وهي تعمل على التأسيس للفلسفة الغدية عبر التخيّل الخلاق، الذي يسعى إلى تحسين الواقع، حيث اعتبر: “إنّ الواجب يقتضي دراسة الماضي كوسيلة لفهم الحاضر، ووسيلة تهيء المستقبل، عوضًا عن دراسة هذا الماضي كقيمة في حد ذاتها كما هو [هي] الحال في مدارس العالم الثالث”[1]، فالاستشراف عملية ضرورية، يستطيع من خلالها الإنسان التفكر بالمستقبل دون التخلي عن الماضي، فهو حركة تمثّل حيوية الإنسان وتوجهها نحو الإبداع، لأنّها: “نزوع الكينونة المتوتر وروحها وحركتها المستمرة نحو عالم أفضل، فلا صيرورة ولا إبداع ما لم ترتسم على الأفق صور الخيال المأمولة”[2].

العالمية: وهو التوجه نحو توحّد الشعوب بمختلف توجهاتها إلى بناء عالم واحد، يخضع لمعايير إنسانية لا تفرق بين العالم الأول والثالث، وتتجاوز كلّ أنواع الهيمنة والسيطرة والتعصب: “واجب مدرسة الغد هو أن تتجه إلى تكوين فكر عالميّ”[3]، غير أنّ أمام هذا الهدف عقبات متعدّدة، يعود سببها إلى:

1- عدم رغبة الغرب في تفعيل مثل هذا التوجه لاستفادته من التفاوت الحضاري مع العوالم الأخرى: “أصحاب المصالح في الشمال (العالم المتقدم) يعملون بكلّ قواهم على استمرار التفرقة بين الشعوب، وازدياد هيمنة دولهم”[4]، وهذا ما يجعل عملية التطور في العالم الثالثي صعبة، يقول الحبّابي: “لعلّ أكبر شيء يحول دون إيجاد الحلول المناسبة هو ارتكاب الغرب نفسه خطيئة التمركز على الذات. ذاك هو ضرره الجذري. وما دام الغربيون لم يعوا ذلك ولم يعالجوا أنفسهم بنقد ذاتي جدي […] وأن عالم الغد لن يتحمل أن تحتكره أية دولة أو كتلة من الدول”[5].

2- إنّ الحكومات تمثل شعوبها في المنظمات الدولية مع ضعف تمثيلها لهم، وهذا ما يجعلها لا تعكس في حقيقة الأمر سوى رأي مجموعة من الأفراد، وهذا ما يجعل الحكومات بعيدة عن إرادة شعوبها، مما يحول دون توحّد الشعوب في أمّة واحدة، يُضاف إلى ذلك تشتّت دول العالم الثالث وعدم توحّدها في مواجهة الغرب.

العالمية ضرورة يفترضها المصير المشترك للبشرية، لأنّها تقضي على المزاحمة والصراع بين الدول، ويبلور قوانين تراعي مصالح جميع المجتمعات الإنسانية، وهو ما ينعكس من خلال سيادة فكرة العدالة المتمثّلة بالتوزيع العادل للثروات.

اقتصاد تنافسي: دفعت الليبرالية بالعالم الثالث إلى الدخول في عالم الصراع المالي والاقتصادي في ظروف غير متكافئة، بالتالي لا بدّ من الانتقال إلى نمط جديد، يقوم على أسس تنافسية: “يعطي حظوظًا متساوية للجميع، فيحلّ محل الصراع والشعور المرير الشعور بالتضامن والاتحاد”[6].

المدرسة: وهي المؤسسة التي يجب أن تحمل بحسب الفلسفة الغدية أسس صناعة المستقبل عبر: “تغيرات جذرية ثقافية، أخلاقية، سيكولوجية، لإعادة أنسنة الإنسان بنظرة شمولية وتضامن دولي”[7]، فالمدرسة تتحمل مسؤولية إعادة صياغة المفهوم الحقيقيّ للإنسان باعتباره الأساس والمحور الذي تقوم عليه الحياة والعلاقات الاجتماعية، ويقول: “إنّ استشراف المستقبل يتطلب توافر كفاءتين، على المدرسة أن تنميهما: التخيل (الابتكار)، والاندماج (في العصر) على التعليم أن يبث في ذهنية الشاب مفهوم نسبية كل ما له ارتباط بالإنسان[..] وكل مهمة بيداغوجية ثورية في خلق نظام تربوي قادر على أن يكيّف الذهنيات مع المصير الإنساني، ويجعل التطور يسير بالموازاة مع المنهج السوي في مختلف الميادين […] واجب مدرسة الغد هو أن تتجه إلى تكوين فكر عالمي […]، وأن تكون لنا مدارس يتدرب فيها التلاميذ على استعمال العقل […] واجب مدرسة الغد هو أن تخترع فكرًا جديدًا في مستوى كرامة الإنسان”[8].

 

قراءة نقدية للحبّابي

أظهر الاستعراض الذي قدمناه لفلسفة “الحبّابي” أنّ هذا المفكّر لم يستقر على توجّه واحد، فهو قد انطلق من الشخصانية الواقعية، فالإسلامية، وصولًا إلى الغدية، وهذا الأمر وإن كان دليلًا على صحة ودينامية المفكّر وعمله على التطور الدائم إلّا أنّه يؤشر أيضًا على حالة القلق والاضطراب التي كان يعاني منها المفكّر العربي – الإسلاميّ، حيث رأيناه يبحث حوله في العالم عن مذهب يتبنّاه من أجل النهوض، وكأنّه قد سلّم سلفًا أنّ ما هو موجود لا يستطيع أن يقدم الإجابات عن أسئلة العصر، وفي هذا الإطار يبدو اختيار الحبّابي للشخصانية الواقعية في البداية يدخل في هذا الإطار.

فهو عندما نظر رأى، أنّ الفلسفة الشخصانية بما هي ثورة على الأوضاع السائدة في الغرب لا سيّما في فرنسا بعد الحرب العالمية الثانية، بالتالي فهي بما أنّها نجحت لأن تكون وسيلة لمجابهة الشيوعية والتيارات الإلحادية في فرنسا، فهي قد تكون ناجحة بمواجهة الاستعمار والإكراهات التي تتعرّض لها المجتمعات الإسلامية، بالتالي ذهب إليها باعتبارها قادرة على القيام بهذه المهمة، خاصة أنّ هذه الفلسفة متصالحة مع الدين.

وكلّ ما ورد سابقًا قد يكون مبررًا لاتخاذ هذا الفلسفة كوسيلة للمجابهة مع الاستعمار الخارحي والإكراه الداخلي، ولكن بعض الباحثين يرى أنّ خيار الحبّابي لم يكن نابعًا من قناعة بأهمية الشخصانية، إنّما كانت أشبه ما تكون باستسلام الضحية لجلادها وتماهيها معه، بالتالي: “لا أجد نقصًا أعمق ولا أوسع من النقص الذي شاب تجربة الحبّابي التنظيرية في تعاملها [تفاعلها، تعاطيها ـ قراءتها…] مع الشخصانية الأوروبية، المبسوطة على يد مونييه وجماعته ومجلته[Esprit] ومراميها العلنية المسكوت عنها. فقد تعامل الفيلسوف العربي، المتأثّر برضّات أمته ورغباتها بالشفاء والتكيّف النشيط الحضاري مع تلك الحركة تعاملًا غير نقدي، أو ببراءة وتلطّفٍ، باستجداء أمام الافتراسي والصدامي”[9].

فالحبّابي تعامل مع هذا التيار كمسلّمة أو دواء جاهز لعلاج أمراض المجتمعات العربية- الإسلامية، فهو لم يأخذ الشخصانية باعتباره منتوج تاريخيّ، نشأ نتيجة الظروف التي مرّت بها القارة الأوروبية من حربين عالميتين، ودكتاتوريات، وأنظمة حكم كليانية دولانية وأفكار شمولانية، أي أنّها ردة فعل على المادية والإلحاد والتقانة وغيرها من الأحداث التي شيّأت الإنسان؛ أي أنّ: “الحبّابي لم يستطع أن يقرأ مرامي الشخصانية ورغباتها [..فهي] في بعض أوروبا قد تتبرّر، في جانب نتعامل بطبيعتها كردّ فعل، أيضًا وأيضًا”[10]، ولكنّه يُصبح غير دقيق عندما يتمّ فرض هذه التجربة الفلسفية على سياق تاريخيّ مختلف، له همومه الخاصة وتطلعاته، ولا يعاني من الظروف التاريخية نفسها التي مرّت بها الشعوب العربية – الإسلامية، صحيح أن البعض قد يرى أنّ الحبّابي عمل في فلسفة الغدية على تفعيل الحركة الاحتجاجية ضد الغرب، ودعا المجتمعات الثالثية للوقوف بوجهه ودعوته لإعادة النظر بممارساته مع الدول النامية، ولكن هذا الكلام نظري لا يرتقي إلى حدّ بناء نظرية متكاملة وإجرائية – كما قال لنا- تعمل على مواجهة التسلط الغربي، فهو اكتفى بتوجيهات عامة لا ترتقي إلى حدّ وصفه بالفلسفة، وهي جاءت ضمن سياق عام في الثمانينات من القرن العشرين، حين سادت في العالم الثالثي لا سيما في أمريكا اللاتينية توجهات تعتبر أنّ الصراع الأساسي يجري بين الشمال الغني والجنوب الفقير، مما يعني أنّه لم يأت، بشيء جديد على هذا المستوى، فهو بقي شخصانيًّا في كلّ تفاصيل فلسفته، والفارق بين المرحلة الأولى والثالثة، لا تتعدى كونها فارق في حضور كلام “الثالثية” التي ارتفع منسوبها لديه نتيجة سيادة هذا التوجه على مستوى الدول النامية.

وما يزيد من الشعور بالقلق في المشروع الفلسفيّ الحبّابي هو انتقائيته من جهة، وفعل الإدماج الذي يلجأ إليه في بعض الأحيان بين تيارات فلسفية وفكرية تختلف فيما بينها بشكل جذريّ. على المستوى الأول، يستطيع الباحث أن يلاحظ: “هو ذلك الرضى اللانقدي بأنّ الشخصانية تتمثّل بـ نوفيه وخاصة مونييه، فما دام النظر الينبوعي كان همّ الحبّابي في بعض المواقف، كان السديد النقي يُحتِّم الاستقاء من ماكس شيلر. ولعلّ مونييه، في قراءتي، كان المروّج والموظّف؛ وسيكون في موقف سديد ذاك الذي قد يستطيع إقناع العربي، الفرنكوفونيّ الهوى، بأنّ الأيديولوجيا الترويجية سلعةٌ مزيفة، ومصنع واه، وآله مستعملة…فالقراءة الناقصة تُعرّض للوقوع في استغباء النحن، وفي المعرفة اللادقيقة بالواقع والحاضر أو بالمحلّي والقاهر”[11].

وما يقوله زيعور سديد على هذا المستوى، فهو عندما أراد تسويغ الشخصانية في الوسط الإسلاميّ، ذهب باتجاه تنبيه القارىء في مستهل كتابه “الشخصانية الإسلامية” إلى ضرورة العودة إلى المصادر الأولى للإسلام، لذلك هو سيتطرق إليه: “قبل احتكاكه بالثقافات اليونانية والفارسية والهندية”[12]، الأمر الذي سيمكنه من إبراز “العناصر المكونة لشخصانية إسلامية أصلية”[13]، فهو كما يعتبر لا يريد أن يقيم حوارًا مع علماء الكلام والمتصوفة والفقهاء والفلاسفة، إنّما يريد الوقوف عند لحظة البداية، لحظة الطهارة الخالصة. ولا عجب بعد ذلك أن يعتمد القرآن والحديث أصلًا في بناء رؤيته. فكيف يمكن لإنسان أن يشرع لنفسه رفض الأخذ بالتجربة التاريخية للمجتمعات العربية – الإسلامية، بالتالي يفرض العودة إلى النصّ المؤسس، ولكنه يتعدّى ذلك عند التعاطي مع التراث الفلسفيّ الشخصانيّ، فيختار منه شخصية وظفت هذا المذهب الفلسفيّ لأسباب سياسية لها علاقة بالصراع الذي كان يجري داخل القارة الأوروبية، وهذا الأمر قد يشي بأمرين:

أ- روح صوفية تتحكم بالنّص الحبّابي، حيث اعتبر نفسه الوحيد القادر على تقديم مقاربة تأويلية للنص، وهو في هذا المجال قد قارب مفهوم الولاية الصوفية.

ب- أو هو يريد أن يتعامل مع الإسلام بتلقائية المتلقي الأول، لا يحكمه إلا علاقته بالنص الذي يتجلى له من خلال اللغة، وهنا قد يتساءل المرء كيف يصل إلى المعنى اللغوي، لأنّ اللغة بحدّ ذاتها ليست محايدة وهي تحمل في طيّاتها تطور الفكر نفسه. وهل هذا يعني العودة إلى أصولها الأولى أيضًا؟ ألم يقم الخوارج بمثل هذا الأمر فجنحوا باتجاه العنف المفرط وتكفير المجتمعات الإسلامية؟

والكلام، قد يطول في هذا النقطة، لذلك سنميل عنها إلى النقطة الثانية المتمثلة بالانتقائية في اختيار شواهده، وعدم الربط بين توجهات فلسفية متعددة، وهنا: “أدبيات الحبّابي توحي بقدرة غريبة على الربط بين عناصر نظرية لا رابط بينها، إنها نموذج الانتقائية الفكرية في أجلى صورتها، للتدليل على ما نقول يمكن أن نراجع مصادر خطاب كتاب “من الكائن إلى الشخص”، حيث نجده يذكر الأسماء الآتية: هيجل، ماركس، كير كغارد، مونييه، وهو يعرض آراء هؤلاء المفكرين ويحاول أثناء عرضه بلورة رؤيته الفلسفية”[14]. ربط الحبّابي بين العديد من الفلسفات بشكل غريب جدًّا، وقد انتقد كمال عبد اللطيف هذا النموذج الانتقائي، وهنا يمكن الرجوع إلى كتاب محمد عزيز الحبّابي “من الكائن إلى الشخص”، فعلى سبيل المثال إذا رجعنا إلى نص الحبّابي الذي يقول فيه: “لقد شعر هيجل شعورًا حادًّا بما بين الموضوع والذات من اتصال وثيق، يرى أن الفكر لا ينحصر في “أفكر”: إن الفكر في “نحن”… يدعي كير كغارد بعد أن أتأمّل في الكجيطو: أنه كلما فكرت بكيفية موضوعية كثر ابتعادي عن الوجود … أما هايدغر فيقول: إننا إذا درسنا في الكجيطو: أفكر إذن أنا موجود معنى موجود في علاقاته بالتفكير، نشاهد أنه في أغلب الأحيان ليست أنا الموجود حين أفكر، ولكن آخر هو الموجود، وبعد عدة انتقادات على ديكارت ، يتوجه هايدغر إلى هيجل”[15]… . يقول عبد العالي: “الواقع إنّنا نلحظ عدم الاكتراث هذا باختلاف التأويلان حتى في كتابه من الكائن إلى الشخص، حيث نجد في الصفحة ذاتها إشارات إلى مصادر متباينة المشارب، فنجد انتقالًا من مدرسة الجشطالت إلى علم النفس التحليل والفينومنولوجي، وسرعان ما ننتقل من بول غيوم إلى بيير جاني وإلى فرويد، ومن ماركس إلى هايدغر، من غير أدنى اهتمام باختلاف المناهج والمدارس. الأمر ذاته يصبغ كتاب “الشخصانية الإسلامية” أعني غيابًا مطلقًا لاختيار منحى بعينه في التأويل، وتبرير رفض المناحي الأخرى. فالحبّابي يتعامل مع الأصول الإسلامية كأنّها اتخذت دومًا الدلالة نفسها، ولم تخضع لتضارب التأويلات قط”[16].

لا يوجد وحدة معيارية في التعامل مع الفكر، فهو عندما يشتغل على الفكر يأخذ من الأعلام، ولكن عند انتقاله إلى الإسلام، يحصر اهتمامه بالمصادر الأساسية، وهذا يشي باضطراب على مستوى العمل الفكري، فهو وكأنّه عندما يتعامل مع الإسلام لا يراه إلا على أرضية كلامية بالرغم من كونه يسعى ويرى السلفية هي الحل، ويتبنى نظرية مؤسسة على أرضية صوفية. وهذا ليس غريبًا فهو يريد أن يؤسس الشخصانية الإسلامية على أسس علمانية لا يعتبر فيه الدين إلا شواهد، تسوغ وتؤسس لقبول المذهب الفلسفي، وهذه التلفيقية لا يعتبرها حميش أمرًا سلبيًّا: “يمكن القول: إن فكر الحبّابي فلسفي، انتقائي، يستعير من مذاهب فلسفية مختلفة عناصر وأفكار يعيد صهرها وسكبها من جديد في الصيغة الفلسفية التي يتبناها مدافعًا عن ذلك حين اعتبر معنى الانتقائية ومعنى التوفيقية ليسا قدحيين … فمن لا يأخذ ويقتبس ويستعير لا يمكن أن يجد ويتجاوز ما هو موجود [17]“.

هذا وذهب محمد عابد الجابري إلى عدم اعتبار محاولات رينيه حبشي ومحمد عزيز الحبّابي الشخصانية ضمن الفلسفة الإسلامية، لأنها كتبت أصلًا بلغة أجنبية (الفرنسية)، وبالتالي هي لا تنتمي إلى “الخطاب العربي المعاصر”، لذلك نسب الجابري فلسفة الحبّابي إلى اللغة التي كتب بها (الفرنسية) والمجتمع الذي عاش فيه، ولا يمكن نسبها إلى الفكر والأصل العربي الإسلامي الذي ينطق وينتمي إليه الحبّابي في الأصل[18].

ما قدمته جزءًا من النقد المنهجي للحبّابي، والمقصود منه هو إبراز بعض التساؤلات حول فلسفته دون أن نقوم بالتقليل من قيمة هذا المفكر الذي شكّل مادة للحوار عبر مشروعه الفكري.

 

[1]  محمد عزيز الحبّابي، عالم الغد: العالم الثالث يتهم (مدخل إلى الغدية)، ترجمة: فاطمة الحبّابي، (بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1991)، الصفحة 102.

[2]  عصام عبد الله، الفكر اليوتوبي في عصر النهضة، (الإسكندرية، دار الوفاء لمطباعة والنشر، 1998)، الصفحتان 12- 13.

[3]  محمد عزيز الحبّابي، عالم الغد: العالم الثالث يتهم (مدخل إلى الغدية)، مصدر سابق، الصفحة 107.

[4]  المصدر نفسه، الصفحة 214.

[5]  محمد عزيز الحبّابي، عالم الغد: العالم الثالث يتهم (مدخل إلى الغدية)، مصدر سابق، الصفحة 22.

[6]  المصدر نفسه، الصفحة 148.

[7]   المصدر نفسه، الصفحة 179.

[8]   المصدر نفسه، الصفحة 214.

[9]  علي زيعور، قطاع الفلسفة الراهن في الذات العربية، (بيروت، مؤسسة عز الدين، 1995)، الصفحة 548.

[10]  المصدر نفسه، المعطيات نفسها.

[11]  علي زيعور، قطاع الفلسفة الراهن في الذات العربية، مصدر سابق، الصفحة 549.

[12]  محمد عزيز الحبابي، الشخصانية الإسلامية، مصدر سابق، الصفحة 5.

[13]  المصدر نفسه، المعطيات نفسها.

[14]  كمال عبد اللطيف، في الفلسفة العربية المعاصرة، (الكويت، دار سعاد الصباح، 1993)، الصفحة 38.

[15]  محمد عزيز الحبّابي، دراسات في الفلسفة الشخصانية الواقعية من الكائن إلى الشخص، مصدر سابق، الصفحة 54.

[16]  عبد السلام بن عبد العالي، الشخصانية الإسلامية، فلسفة أم علم كلام، الصفحة 138.

[17]  سالم حميش، معهم حيث هم لقاءات فكرية، (بيروت، دار الفارابي، 1988)، الصفحة 167

[18]  محمد عابد الجابري، التواصل نظريات وتطبيقات، (بيروت، الدار العربية للأبحاث، 2010)، الصفحة 273.

---

---