الخلفيات الاجتماعية والتاريخية والسياسية للتصوف المصري

الخلفيات الاجتماعية والتاريخية والسياسية للتصوف المصري

بداية التصوف في مصر

بالرغم من الانتشار الجماهيري الهائل الذي يحظى به التصوف في الوسط الإسلامي المصري خلال الفترة الحالية، لدرجة اعتباره التيار الديني الأكبر، حيث يؤكد بعض الباحثين على تجاوز تعداد أتباعه المنتظمين بين طرقه المتنوعة عشرة ملايين مسلم، إلا أنه، أي التصوف، لم يحظ بنفس هذا الانتشار والجماهيرية في مصر منذ بداية نشأته، وذلك على الرغم من أن المؤسس الحقيقي للتصوف هو المصري ذو النون المصري.

وعلى عكس التشيع الذي دخل إلى مصر مبكرًا، واتخذ بها وضعًا راسخًا وقويًّا خاصة في بعض مناطق الصعيد، واستمر حتى قيام دولة المماليك، الذي اتخذ موقفًا متشددًا ومتعسفًا من أتباعه مما أدى إلى تراجع أعدادهم تدريجيًّا، فإن انتشار التصوف في مصر يعزي كذلك إلى الدولتين الأيوبية والمملوكية، وهو تاريخ متأخر كثيرًا عن تاريخ نشأته التي كانت في مصر كذلك، مما يعني أن التصوف كممارسة لم يكن ذو جاذبية لدى المصريين في هذه الفترة على الرغم مما يقال عن نزوع هذا الشعب اتجاه الانعزال عن مصاعب الحياة.

في كتاب المؤرخ المصري “ابن زولاق” الذي عاصر الفاطميين، أشار إلى أسماء العديد من الزاهدين المصريين، دون أن يطلق عليهم لقب صوفية، ومع شهرة ذو النون المصري كمؤسس للتصوف فلم يشر إليه ابن زولاق في كتابه، في إشارة إلى عدم استساغة المصريين لمنهجه الصوفي الذي قام بتأسيسه.

إن تسمية الكندي في كتابه “ولاة مصر” لبعض المجموعات في الإسكندرية سنة 200 هجرية بـ”الصوفية” بقيادة شخص دعاه باسم “أبو عبد الرحمن الصوفي”[1] بالرغم من أن ممارساتهم السياسية لا تنسجم مع طبيعة السلوك والممارسة الدينية الصوفية المعروفة، مما يجعلهم أقرب في تجمعاتهم لمجموعات الفتوة والصقورة التي انتشرت في العالم الإسلامي لاحقًا، ويوحي بأن لفظ “الصوفية” لم يكن معروفًا في مصر، ولم يكن له رجال معروفين، أو أتباع حتى القرن الرابع الهجري، الذي شهد نصفه الثاني انتقال الدولة الفاطمية من المهدية في تونس إلى القاهرة في مصر.

إن وجود شخصيات أثرت بالتصوف أو اعتنقته مثل ذو النون بن إبراهيم وتلميذه عثمان بن سويد المصريين الأخميميين[2]، لا يمكن اعتباره دليلًا على تواجد حقيقي للتصوف في مصر بمعانيه المختلفة، أو على أنه يمثل النموذج الديني الأقرب للمصريين، لكنه قد يمنحنا تصورًا على مدى انتشار وازدهار العلوم العقلية في مصر كالكيمياء وخاصة في مدينة “أخميم”، وارتباطه (أي هذا الازدهار للعلوم العقلية) بالتوجه الجديد الذي صاغه ذو النون المصري لاحقًا، ومدى تأثير جابر بن حيان في هذه الحركة العلمية والدينية في آن.

ذو النون المصري

لا يبدو أن التصوف حتى هذه اللحظة، كما أشرت سابقًا، كان قد تمت صياغته، كاتجاه ديني له تعريف وسلوكيات محددة، وبالتالي فعندما قام ذو النون المصري بوضع هذه الصياغة فقد اعتبرها بعض المعاصرين له من العلماء في مصر كهرطقة غير مقبولة واتهموه بالزندقة، مما دفع الخليفة العباسي المتوكل إلى إحضاره لبغداد مقيدًا[3].

على أن الصياغة التي قدمها ذو النون المصري للتصوف، لم تتماثل مع الوضع اللاحق له، والذي بدأ في القرن الخامس الهجري، فقد اعتمدت صياغة ذو النون على الاشتقاق المنسوب للتصوف، كحكمة وفلسفة تسعى للوصول إلى المعرفة بالحقيقة الإلهية عبر تبني سلوكيات ومجاهدات روحية لتزكية النفس.

لكنها اتسمت كذلك بكونها حالة فردية لم تؤسس لطريقة صوفية ولم تحرص على جلب الأتباع، وبالرغم من أن ذو النون، أكد على أن الزهد في الدنيا هو جزء من تعاليمه، لكن تعريفه للزهد كان مختلفًا عن التعريف الصوفي المعروف للزهد: “عمل بلا علاقة، قول بلا طمع وعز بلا رياسة”، حيث اعتبره ذو النون نوع من الاستسلام الكامل للإرادة الإلهية: “عد الفقر غنى، والبلاء من الله نعمة، والمنع من الله عطاء، والوحدة مع الله أنسًا، والذل عزًّا، والحياة موتًا، واليأس غفلة، والطاعة حرفة، والتوكل معاشًا، والله لكل شدة عدة”.

ويقول في نص آخر نقلًا عن أحد الزاهدين: “اعلم أن الزاهد في الدنيا: قوته ما وجد، ومسكنه حيث أدرك، ولباسه ما ستره، الخلوة مجلسه، والقرآن حديثه، والله الجبار العزيز أنيسه، والذكر رفيقه، والصمت جنبه، والخوف سجيته، والشوق مطيته، والاعتبار فكره، والصبر وساده، والحكم كلامه، والعقل دليله، والعلم خليله، والجوع أدامه، والبكاء دأبه”[4].

ومع استقرار الفاطميين في مصر بالقرن الرابع الهجري وتأسيسهم للجامع الأزهر بهدف الترويج لمذهبهم الشيعي الإسماعيلي، لم يظهر أي وجود للتصوف بمعناه الطرقي في مصر نظرًا لارتباطهم بحركة الانبعاث الأخيرة للطبقة التجارية في العالم الإسلامي والتي لم تلتق كثيرًا مع الصيغة الانعزالية السلبية التي كانت قد بدأت تسود التصوف في هذه الفترة.

في كتابه عن التصوف، نأخذ مثلًا حول ارتباط الفاطميين بالتصوف، حيث اندفع الباحث الدكتور “عمار علي حسن”، في مجازفة غير منهجية واصفًا الدولة الفاطمية بالترويج للتصوف مستخدمًا أدلة لا يمكن قبولها، فقد اعتبر أن الترويج للمذهب الشيعي الإسماعيلي في الفترة الفاطمية دليلًا على ازدهار التصوف في مصر، دون أن يحاول توضيح العلاقة بين التشيع الإسماعيلي والتصوف[5].

التصوف الطرقي

وهنا نشير إلى أن التصوف الطرقي انتشر بشكل متناقض لدى المذاهب المرتبطة بالإقطاع[6]، أو المذاهب المعادية له، وبينما كان المذهب السني يؤيد الإقطاع العباسي فانتشرت الطرق الصوفية الداعمة له بين أبنائه، كان التشيع الإثنى عشري يكافح ضد الإقطاع، فانتشرت طرق صوفية ثورية كالحسنية والصفوية والحروفية والمشعشعية بين أبنائه، وهي رغم كونها طرق صوفية إلا أنها كانت أشبه بتنظيمات عسكرية استهدفت القضاء على الإقطاع المغولي في إيران والعراق والأناضول[7].

أما المذاهب ذات التوجه التجاري كالتشيع الزيدي والتشيع الإسماعيلي والمذهب الخارجي الإباضي فلم ينتشر التصوف (الثوري) بين أبنائهم نظرًا لضعف هذه الطبقة وعجزها عن المشاركة الأيديولوجية في هذا الصراع، واضطرارها للخضوع لنفوذ القوى الإقطاعية الدخيلة من أبنائها مما أدى لتشوه تعاليمها وعجزها عن مواجهة الواقع وانحسار نفوذها الفكري لاحقًا[8].

في كتابه “التنشئة السياسية للطرق الصوفية في مصر”، اعتبر الدكتور عمار علي حسن أن الفاطميين سعوا لجلب المتصوفة من أرجاء العالم الإسلامي من أجل تثبيت شرعيتهم وإبعاد الناس عن السياسة بالإغراق في الزهد، واختلاق المناسبات التي تشغلهم عن الحكم وإقامة القبور على أضرحة بعضها وهمي، على حد تعبيره، لشخصيات لها مكانتها في نفوس المصريين[9].

والواقع أن ما ذكره الدكتور عمار علي حسن ليس تاريخيًّا على الإطلاق، فالفاطميين كان لهم أيديولوجية مذهبية خاصة كانت هي الشرعية الأساسية بالنسبة لهم كأئمة لمذهب شيعي، وهي التي سعوا لترويجها بين الشعب المصري، ولم يكن المتصوفة المتواجدين بمصر ضمن المؤيدين للدولة المصرية، بل إن بعضهم كان يضمر لها العداء سرًّا مثل أبو عمرو عثمان بن مرزوق القرشي (ت/ 564)، الذي ذكر الباحث أن الفاطميين كلفوه بتربية مريدي الصوفية وتنظيمهم في طوائف وطرق لنشر المذهب الشيعي[10]، متناسيًا أنه بالأساس كان فقيهًا حنبليًّا[11]، وقد نقل عنه المقريزي في كتاب “اتعاظ الحنفا” عدائه السري للفاطميين وكان المحرض للقائد الكردي السني شيركوه لغزو مصر بعد أن تنبأ له بامتلاكها، بالإضافة للشيخ محمد بن إبراهيم الأنصاري الكيزاني الشافعي (ت/ 562)[12]، وهما الفقيهان المتصوفان اللذان التقى بهما القائد الكردي في زيارته الأولى إلى مصر.

لقد ذكر الباحث من ضمن أدلته بترويج الفاطميين للتصوف، أن الخليفة الفاطمي الآمر بأحكام الله قام بتجديد قصر القرافة وأقام بداخله مصطبة للصوفية، وكان يجلس بالطابق العلوي ويرقص الصوفية أمامه بالمجامر[13]، وهو لا يعد ترويجًا للصوفية، بقدر ما هو نوع من رغبة الخليفة في اللهو.

التواجد الصوفي في مصر

وهنا نشير إلى أن المتصوف عثمان بن مرزوق القرشي والذي كان يعد من كبار الصوفية المقيمين في مصر أثناء الدولة الفاطمية، لم يتجاوز عدد تلامذته المنخرطين في طريقته خمسمائة تلميذ[14]، كما أشار الشعراني، مما يدل على أن التصوف لم يكن له تواجد حقيقي في مصر في تلك الفترة، ولو تبنته الدولة الفاطمية بالفعل لكان له جماهيرية أكبر كما حدث في العهدين الأيوبي والمملوكي.

ويبدو أن التصوف بصورته الطرقية كان قد بدأ يتشكل باستحياء في النصف الثاني من الدولة الفاطمية، والتي شهد تراجعها وبداية سقوطها حتى من الناحية المذهبية بعد الانشقاق الذي قاده النزارية، وأدى إلى ضعف الدعوة الشيعية الإسماعيلية، وقد تلاه انشقاق آخر تم في عهد الخليفة الحافظ لدين الله ابن عم الخليفة الآمر، بعد أن أعلن نفسه خليفة متجاوزًا قواعد الإمامة الشيعية المقرر كونها في الأعقاب، ومنكرًا وجود نسل لسلفه الآمر، بينما أكد الشيعة الإسماعيلية في اليمن بقيادة آل الصليحي أن للآمر ابن وأطلقوا عليه الإمام الطيب[15].

والملاحظ هنا أن الباحث يسعى بكل تعسف لمحاولة الخلط بين التصوف كاتجاه سلوكي، وبين المذهب الشيعي، عبر تبني الرأي بالتشابه بين الصوفية والتشيع نظرًا لاتفاقهما على تقديس الأئمة من أهل البيت[16]، وهي مقولة مغلوطة من الناحية التاريخية، فاعتقاد الشيعة بخصوصية الأئمة من أهل البيت (ع)، أدى لاعتقادهم بضرورة اتباعهم، والبراءة من أعدائهم، نظرًا لأن هذا الاعتقاد يرتبط بالشقين الديني والسياسي، بينما كان ارتباط الصوفية بأهل البيت سلوكيًّا وروحيًّا فقط، وبالتالي فلم ير الصوفية مشكلة في إظهار تقديسهم لأهل البيت، وكذلك تقديس شخصيات أخرى في التراث الإسلامي لم تكن علاقتها بأهل البيت جيدة، وبينما اقتصر الشيعة على تقديس الأئمة العلويين من أهل البيت المنصوص عليهم بالإمامة، لم ير الصوفية بأسًا في وصول الكثير من غير الأئمة العلويين إلى مرتبة الولاية والقطبية.

وبالرغم من أن الوسط الشيعي انتشرت به كذلك طرق واتجاهات صوفية، فقد كانت أكثر ثورية وإيمانًا بالعدالة الاجتماعية، وبالتالي فقد تبنّت نوعًا من الاشتراكية الأخوية المثالية والإيجابية السياسية كما يشير المستشرق الروسي بتروشوفسكي[17].

الصوفية وتقديس النسب الشريف

على أن تقديس الأئمة العلويين لا يعد أصلًا راسخًا من أصول التصوف، فالملاحظ أن مشايخ الصوفية في مصر في الفترة السابقة على الدولة الأيوبية لم يرتبطوا بالنسب العلوي، ولم يعتقدوا بخصوصية ما للسلالة العلوية، ولم يبدأ الصوفية في النظر بخصوصية لأهل البيت، إلا عندما أصبح النسب العلوي جزءًا من التأسيس لأي طريقة صوفية في فترة لاحقة، ضمن محاولات الاحتواء التي كانت الدولتين الأيوبية والمملوكية تقومان بها في مواجهة الطوائف الشيعية المتواجدة في مصر وخاصة في الصعيد[18].

لقد كان على الباحث عمار علي حسن أن يتساءل عن سبب عدم وجود أي تكايا أو خانقاوات للصوفية في مصر طوال العهد الفاطمي، لو كان للتصوف تواجدًا حقيقيًّا، أو لو كانت الدولة تسعى للترويج له كما تم لاحقًا، ومثل هذا الإهمال لإنشاء أي مؤسسات تخص التصوف إنما يشير إلى أنه لم يكن له تواجد ملموس في مصر، كما أن الدولة الفاطمية لم تهتم كثيرًا به كاتجاه سلوكي إلا بما يتعلق بإجادة أتباعه لنوع من الرقصات اعتبرت وسيلة لهو دون النظر لمدلولاتها الروحية.

لقد كان العهد الأيوبي هو بداية تبني الدولة المصرية للتصوف، كأحد المظاهر الرسمية للتدين في مصر، وكانت البداية من قيام صلاح الدين الأيوبي مؤسس الدولة بتحويل دار سعيد السعداء إلى خانقاه لتجمع الصوفية، وهو ما يعد إشارة واضحة لسياسة الدولة في جلب المتصوفين إلى مصر بأعداد كبيرة ليس فقط بهدف نشر التصوف، وإنما في محاولة لمواجهة الانتشار الكبير للتشيع في مصر، والذي اعتبرته الدولة الأيوبية ذا خطورة على بقائها واستقرارها.

إن الملاحظ أن كل الأولياء المعروفين في مصر قد قدموا إليها فيما بعد تأسيس الدولة الأيوبية وسعيها الواضح لتمرير التصوف الطرقي، كمعتقد أساسي في مصر، بالتوازي مع تبنيها لنمط الإقطاع العسكري (الأجنبي)[19] في الإنتاج، ومثل هذا الارتباط الملحوظ بين التصوف الطرقي والإقطاع العسكري شمل العالم الإسلامي بشكل عام، وذلك في إطار السعي للقضاء على الانتشار الشيعي، بشقيه التجاري الإسماعيلي، أو الفلاحي الإثنى عشري، ذو الطبيعة المناقضة للإقطاع عمومًا من الناحيتين الاجتماعية والسياسية.

ثورة الفلاحين

في كتابه عن ثورة الفلاحين في ألمانيا أشار “فريدريك أنجلز”، إلى وجود هذه الحالة الواضحة من الصراع الطبقي، والذي يتخذ كذلك مظهرًا دينيًّا، فإذا كانت السلطة الإقطاعية في أوروبا بالعصور الوسطى قد احتمت بتعاليم الكنائس الرسمية، فإن المعارضة لها عبّرت عن نفسها بتعاليم دينية ثورية من الناحيتين السياسية والاجتماعية اتهمت بالهرطقة: “ومن الجلي أنه كان لا بدّ في ظل هذه الظروف من أن تكون كافة الهجمات العامة ضد الإقطاعية وخاصة الهجمات ضد الكنيسة وكذلك كافة التعاليم الثورية السياسية والاجتماعية هرطقات لاهوتية. وكان يجب تجريد الأوضاع الاجتماعية القائمة من هالتها القدسية قبل أن يمكن مهاجمتها”[20].

فانتشار التصوف في مصر إذن لم يكن مبكرًا كما يتصور بعض الباحثين، كما لم يكن دعمًا للتشيع أو للدولة الفاطمية الشيعية، وإنما كان في فترة لاحقة لسقوط الفاطميين، ومثّل النقيض الطبقي والأيديولوجي للتشيع بمذاهبه المتنوعة، وسعي الصوفية إلى الارتباط بالنسب العلوي وتقديس أئمة أهل البيت العلويين، كان ضمن محاولة الدولتين الأيوبية والمملوكية سحب الشرعية العلوية من المذاهب الشيعية[21].

وحتى اليوم يصرّ ويفتخر شيوخ الطرق الصوفية على انتسابهم للنسل النبوي الشريف.

[1] محمد بن يوسف بن يعقوب الكندي، كتاب الولاة وكتاب القضاة. تهذيب وتصحيح/رفن ﮔست، بيروت، طبعة مطبعة الآباء اليسوعيين، 1908، الصفحة 162.

[2] كامل مصطفى الشبيبي، الصلة بين التصوف والتشيع، بيروت، طبعة دار الأندلس، 1982، الجزء1، الصفحات 138، 202، 363. من الملاحظ أن هذه الشخصيات التي انتمت إلى التصوف ولصناعة الكيمياء في مصر، يربط بينها رابطين، الأول التأثر بجابر بن حيان، والثاني هو الانتماء لمدينة أخميم.

[3] محي الدين بن عربي، الكوكب الدري في مناقب ذي النون المصري، تحقيق: سعيد عبد الفتاح، بيروت، طبعة دار الانتشار العربي، 2002، الصفحة 72. الاتهام بالزندقة كان في الأحيان إشارة لاعتناق آراء دينية إسلامية معادية للسلطة السياسية القائمة، ويبدو أن سبب القبض على ذي النون المصري هو ارتباطه ببعض آراء جابر بن حيان.

[4] عبد الحليم محمود، العالم العابد العارف بالله ذو النون المصري، القاهرة، ط. دار الرشاد، الطبعة2، 2004، الصفحة 129.

[5] عمار علي حسن، التنشئة السياسية للطرق الصوفية في مصر، القاهرة، الهيئة العامة لقصور الثقافة، الطبعة 2، 2011، الصفحتان 144، 145.

[6] استخدام مصطلح الإقطاع هنا هو بحسب المدلول الإسلامي وليس المدلول الماركسي، وإلا فمن الصعب الحديث عن ظهور نمط إقطاعي في الشرق.

[7] بتروشوفسكي، الإسلام في إيران، ترجمة: دكتور السباعي محمد السباعي، بدون ذكر دار النشر، الطبعة5، 1999. الصفحات 345 – 348، 357، 360 – 368.

[8] أحمد صبري السيد علي، المهمشون في التاريخ الإسلامي، مجلة أدب ونقد، عدد 249، القاهرة/ مايو 2006، الصفحة 34.

[9] عمار علي حسن، التنشئة السياسية للطرق الصوفية في مصر، مصدر سابق، الصفحة 145.

[10] من الغريب أن يتورط الباحث في مثل هذا الخطأ دون محاولة لمراجعة المعلومة التي نقلها عن أحمد صبحي منصور في كتابه السيد البدوي بين الحقيقة والخرافة، وهو باحث موتور في تناوله للتصوف ولا يتكلف أقل قدر من العلمية والمنهجية في كتبه.

[11] ابن رجب الحنبلي، الذيل على طبقات الحنابلة. موقع http://library.islamweb.net/ (6/8/2014). وفيات المائة السادسة، ترجمة: عثمان بن مرزوق بن حميد بن سلام القرشي الفقيه العارف. ومن الملاحظ مدى التقدير الذي يحظى به هذا الشيخ لدى الحنابلة وحتى المتشددين منهم مثل ابن تيمية الذي كان من أشد أعداء الصوفية.

[12] تقي الدين المقريزي، اتعاظ الحنفا بأخبار الأئمة الفاطميين الخلفا، تحقيق: الدكتور محمد حلمي محمد أحمد، مجموعة الذخائر 60، القاهرة، الهيئة العامة لقصور الثقافة، 1999، الصفحات 265، 272.

[13] عمار علي حسن، التنشئة السياسية للطرق الصوفية في مصر، مصدر سابق، الصفحة 145، تقي الدين المقريزي، اتعاظ الحنفا بأخبار الأئمة الفاطميين الخلفا، مصدر سابق الصفحة 131.

[14] أحمد صبحي منصور، السيد البدوي بين الحقيقة والخرافة، موقع أهل القرآن http://www.ahl-alquran.com (19/3/2014). ومن الغريب أن أحمد صبحي منصور يتهم فقيهًا حنبليًّا كابن مرزوق بالتشيع المستتر بالتصوف، بينما يتهم الكيزاني الشافعي بالتسنن المستتر بالتصوف دون توضيح للمعيار الذي اعتمد عليه أثناء توزيعه لهذه الاتهامات.

[15] المقريزي، اتعاظ الحنفا بأخبار الأئمة الفاطميين الخلفا، مصدر سابق، الجزء 3، الصفحات 136، 147. الداعي إدريس عماد الدين القرشي، زهر المعاني، تقديم وتحقيق: الدكتور مصطفى غالب، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، الطبعة 1، 1991، الصفحات 258، 259، 264، 265.

[16] محمد فهمي عبداللطيف، السيد البدوي ودولة الدراويش في مصر، القاهرة، مكتبة الدراسات الشعبية، 1998، الصفحات 26 – 28.

[17] بتروشوفسكي، الإسلام في إيران، مصدر سابق، الصفحات 358، 359.

[18] أبي الفضل كمال الدين جعفر بن ثعلب الأدفوي، الطالع السعيد الجامع أسماء نجباء الصعيد، تحقيق: سعد محمد حسن، مراجعة: طه الحاجري، القاهرة، الدار المصرية للتأليف والترجمة، 1966، الصفحات 34، 37، 38، 39، 41. شمس الدين الدمشقي، نخبة الدهر في عجائب البر والبحر، طبعة بطرسبورج، 1865، الصفحة 233.

[19] اعتمدت الدولة الأيوبية في تكوينها للجيش على العناصر الكردية والتركية، وبالرغم من أن هذا الطابع لم يكن جديدًا على مصر، فإن الدولتين الأيوبية والمملوكية تميزتا بالحرص على عدم استخدام المصريين في الجيش، ورفض عناصرهما العسكرية التمصير والاندماج في الواقع المصري، على عكس الكيانات السياسية السابقة. وقد تشكلت لاحقًا شريحة اجتماعية مميزة من المماليك الذين تصاهروا مع المصريين وسميت سلالتهم بـ “ولاد الناس“، تمييزًا لها عن كل من العنصرين المملوكي والمصري. ويستخدم المصريون هذا التعبير حتى الآن لوصف الشريحة الأعلى من الطبقة الوسطى.

[20] فريدريك أنجلز، حرب الفلاحين في ألمانيا، تعريب: محمد أبو خضور، طبعة دار دمشق، بدون ذكر سنة الطبع، الصفحة 47.

[21] من الضروري الإشارة إلى أن المقصود من هذه النتيجة هو التصوف الطرقي وهو الشكل الرجعي للتصوف وليس المقصود التصوف كتعاليم وسلوك.


الكلمات المفتاحيّة لهذا المقال:
الفاطميينذو النونالتصوّفمصر

المقالات المرتبطة

النور

ورد عن أبي عبد الله (ع) أنه قال: “إن الله كان إذ لا كان فخلق الكان والمكان وخلق نور الأنوار

الفكر العربي الحديث والمعاصر | من الشخصانية الواقعية إلى الشخصانية الإسلامية

نستكمل في هذه الورقة استعراض فلسفة “الحبّابي”، فبعد أن كان البحث عند مفهومي الكائن والشخص، ننقل الكلام إلى بقية العناصر

الحداثة الفائضة في غربتها الأخلاقية

يبقى إشكال الإنسان على الإنسان شأنٌ أخلاقيٌّ من قبل أن يكون أي شيء آخر. وأصل القول في هذا كله، أنَّ حضور الإنسان في عالمه هو حضور موصول بقيمة هذا الحضور نفسه، وبمقام الخيريّة فيه.

لا يوجد تعليقات

أكتب تعليقًا
لا يوجد تعليقات! تستطيع أن تكون الأوّل في التعليق على هذا المقال!

أكتب تعليقًا

<