المسلمون في الهند بين التهديدات والتأثير (4)

يحرص هذا البحث على تفصيل بعض موضوعات عقدية مشتركة بين الإسلام والهندوسية يمكن أن يسهم الاطلاع عليها في تعزيز الحوار الديني والتعايش السلمي، وتفادي وجهات نظر خاطئة في صياغة مناهج التعامل مع الهندوس.

مفهوم الدين

هناك تعريفات غربية عديدة وكذلك إسلامية للدين، يناقشها العلّامة محمد عبد الله دراز (1894ـ 1958م)، منتهيًا إلى تعريف عام أن الدين هو الإيمان بذات إلهية جديرة بالطاعة والعبادة، أو أن الدين هو جملة النواميس النظرية التي تحدّد صفات تلك القوة الإلهية وجملة القواعد العملية التي ترسم طريق عبادتها[2]. ويدور هنا تصور الدين حول الإله ناهيك عن واقع فرضته حالة انتصار في الحرب يكون قلب الديانة الهندوسية، ألا وهو ترتيب الطبقات.

وهذا الوضع القائم المتغاير في الهند جلي واضح في السلوكيات اليومية للمجتمع الهندوسي، وهو بعيد عن الأطر الدينية المعروفة كالتي هي للأديان السماوية. وينكشف فيه تعريف الدين عن أمر سائد خاص بهذه الأرض، وأضحت المعتقدات الأخرى ثانوية له، وقضت أقوام عديدة معه حياتها طيلة ثلاثة آلاف وخمس مائة سنة إثر مجيء الآريين. ويجب أن يدرك الباحث المسلم حقيقة تصور الدين الذي يعرضه ورثة الآريين في العصر الحديث باسم الهندوسية المنحدرة عن الديانة البراهمانية التي ترعرعت على أيدي الغزاة الآريين، وليس ذلك المفهوم الغالب إلا ما هو منبثق عن نظام الطبقات والتمييز العنصري، وتعاني من ويلاته الطبقة السفلى “شودرا”، وهي ليست من الأرومة الآرية، وأفرادها عبيد للطبقات العالية الآرية[3]، بعد أن كانوا سكانًا أصليين، أو سجناء حرب شنوها لإنقاذ أراضيهم بعد هزيمتهم أمام الجيش الآري[4]. ويولد الشخص عضوًا من الطبقة السفلى في هذه الولادة الحالية نتيجةَ أعماله السيئة في الحياة السابقة. وما دام هذا تفسيرًا عقديًّا للتفرقة العنصرية بين الطبقات، يبقى نظامها نافذًا يفتك بالإنسانية[5]. وأما الطائفة المنبوذة التي تُحرم من الدرجة الطبقية فيجري تعامل الطبقات الرفيعة معها أسوأ منه مع الحيوانات. وهي خُمس مجموع سكان الهند[6] الذين يكرهون أن يُعرفوا بهوية الهندوس الدينية[7]، ويفضلون الخروج منها والتحول إلى ديانات أخرى. ومن المستحيل أن يشمل مفهوم الدين الهندوسي غير التقبلي على المنبوذين[8].

ويبتعد كذلك عن هذا الاتجاه الديني الهندوسي قوم “دراويدا” بجنوب الهند. ويعتبر الدراويديون الناطقون باللغة التاميلية أنفسهم ملحدين لأنهم منكرو الهندوسية الموروثة عن البراهمانية [9] التي تأسست على استعبادهم باسم الطبقة الدانية “شودرا”؛ وهي قوم مهزوم في القتال ضد الجنود الآريين[10]، وسُحب هذا اللقب المخزي واستُبدل بالاسم القومي”دراويدا” في “تاميل نادو”، بسبب أن “شودرا” لم يكن مصطلحًا يتم تداوله باختيار الشعب الدراويدي، بل فُرض عليه من قبل البراهمة الذين وصفوه بعصبة الشياطين “راكشوساس”[11]. فلا بدّ من أن يهتم الدارس المسلم بأن التعريف الفاصل بين التأليه الآري والإلحاد الدراويدي الخاص في الهند ـ ليس إلحادًا عامًّا مثلما يتواجد في الغرب ـ واقع تاريخي حتمي لا مفر منه، يسود حتى الآن على بيئة التعدد الديني الهندية، إذ لا يزال إحساس الاستقطاب العرقي بين الآريين والديراويديين متصلبًا. وبدا جليًّا في حركة الاحترام الذاتي الذي أنشأها “راماسامي فيريار” (1879ـ1973م)، الذي يؤيد المذهب العقلاني، ويهاجم على عبادة الأحجار والأوثان وديانة الطبقات والبراهمة وهم على رأسها، أي رجال الدين الذين يؤمنون بدنس الطبقات السفلى والمنبوذين[12]، وخرجت من حركته حملات الانقضاض على الآلهة والأديان وكتب الفقه الهندوسي مثل “مانو ساستراما”، حتى نادى “فيريار” نفسه بإحراق الكتابين المقدسين الهندوسيين “مانو ساستراما”، و”رامايانا” الذين يناصران الفصل الطبقي[13]. ويمضي نفس الفكر الآن قُدمًا باسم الحزب السياسي “دراويدا مونّيتا كاظاهام” حزب الازدهار الديراويدي، الذي يشيع ذكره بمبادئه المعادية للبراهمة وديانتهم[14]، وقد حكم إقليم “تاميل نادو” أكثر من خمسة وأربعين عامًّا. وأما تعايش المسلمين مع الدراويديين في جنوب الهند فهو مثالي سلمي خلافه مع هندوس شمال الهند، وهو حافل بالعنف المشهود والقلاقل شبه الدائمة.

ومما يشار إليه أيضًا أن الساحة الهندية تحمل تصورين متوازيين آخرين للدين. ويعتمد الأول على العقائد الصادرة عن أسفار “ويدا”، ويمثل الديانة البراهمانية، ويتأسس الثاني على التجربة[15]، وعنها تنبثق كتب “تانترا”، ويعكس الجانب التجريبي تأثيرًا عظيمًا على معظم طوائف الديانات السيفية والوايشناوية والشاكتية. ويعود أصل “تانترا” إلى الرهبة والفزع التي كانوا يمكثون حول منصة إحراق الجثث في المقبرة، وهم منسبون إلى المنبوذين[16]. وتحسب الديانة البراهمانية الأرثوذكسية المحافظة  ديانات “تانترا” مبتدعة[17]. ويجب على الباحث المسلم أن يحتاط ولا يخلط بين مفاهيم مختلفة للدين علمًا بأن لا تصدر عنها مضامين دينية ذات طابع واحد يفضي إلى أسلوب واحد للتعامل معها.          

الإلــــــه

وتمتلك الهند الحالية خمسة وعشرين اتجاهًا لاهوتيًّا مشهورًا، فضلًا عن مفاهيم الإله المستقلة للفئات الدينية الصغيرة مثل الإله الأهلي “أيّابّا المنسوب لفرقة “ساباري” في إقليم “كيرالا” جنوبي الهند[18]، وهي كلها مفاهيم لاهوتية حية في فهم ومعرفة الإلــــــه. ويحتوي كتابا “براهما سوترا” لـ”رادا كريشنان”[19]، و”ويدانتا سوترا”، لـ”ماكس موللار”[20]، وكلاهما شرح لـ”أوبانشاد” الجزء الأخير لأسفار “ويدا” اثنتي عشر مدرسة لاهوتية تختلف بعضها عن البعض[21]، إضافة إلى البراهمانية وست طوائف الديانة السيفية[22]، وأربع  فرق الديانة الوايشانوية[23]، وجماعتي الشاكتية[24]. وليست أي منها ميتة أو انتهت من الهند، بل ما زالت متواجدة في جميع أرجاء الهند المعاصرة وخارجها.

ويسيء دارس الأديان الهندوسية إدراك هذه الطوائف المنشود بوقوعه في التغاضي عن هذه التعددية الجذرية بينها. وقد فسر لاهوت “أتوايدا ويدانتا” الإلــــه بتأويل وحدة الوجود بمعنى أن الإلــــه المطلق الأعلى “براهمان” هو كل شيء، وغيره مظاهر زائلة[25]. وقد ربطت سيفية “كوراكناتا” الرياضات البدنية “يوجا” بالإلــــه والخلاص[26]. ولا تعتقد الديانة الشاكتية بالإلــــه، بل تؤمن بالآلـــــهة، ويجعل لاهوتها الآلهة ولا سيما “سيفا” تابعة للإلهة “شاكتي”[27]، ويتجلى هذا في إيمان “راما كريشنا” الراهب الهندوسي (1836-1886م) بأن الكائن الأعلى هو الإلهة “كالي” وهي تحل محل “براهمان” في “أتوايدا ويدانتا”، إلهة عُليا بمعنى الأم هي التي تحتضن الجميع[28]. وتتجه الديانة الوايشناوية إلى أن الإلـــــه يتخذ تجسدات أو مظاهر دنيوية تعم البشر والحيوانات والطيور وغيرها من الجمادات[29]، كما تذهب البراهمانية إلى تعدد الآلهة أو الثالوث البراهماني: إلــــــه الخلق “براهما”، وإلـــــه الحفظ “ويشنو”، وإلـــــه الدمار “سيفا”[30].

ويجب على العلماء المسلمين حفظ أتباع الدين الإسلامي من التأثر بأفكار هذه المدارس الهندوسية، فيواجه الدارسون المسلمون الآن قرابة خمسة وعشرين موقفًا مختلفًا من الإله في ديانات نشأت في الأراضي الهندية، لا يناسب الردَّ على أي واحد منها الموقفُ من قضايا الطائفة الأخرى، ولا يقدر الجواب على أي فئة خاصة منها أن يخاطب مضامين فئة ثانية، علمًا بأن ينتقد بعضها البعض وينكر أحيانًا بعضها البعض. فلا شك أن القرآن والسنة مصباحان أساسيان يسلطان الأضواء على دراسة هذه المذاهب اللاهوتية في ظل ما يأتيان به من قواعد وضوابط تتعاطى مع أديان ما كان يسود بين فترتي بداية النبوة في غار حراء ونهايتها بوفاة الرسول (ص). ويمكن للباحثين في الديانات الهندوسية الاستعانة بكتب علماء المسلمين ـ لا يستغنون عنها ـ في الأديان الهندوسية مثل تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو المرذولة لأبي الريحان البيروني، كما تتوفر لهم فرص الاستفادة من كتب علماء المسلمين في اليهودية والمسيحية لمعالجتها قضايا متماثلة بينهما وبين الديانات الهندوسية مثل الكتاب الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم، أو الإعلام بمناقب الإسلام لأبي الحسن العامري وغيرها من كتب جهابذة المسلمين. ولا أرى أي حرج في الاستفادة ولو بشكل جزئي من كتب المعتزلة مثل المغني للقاضي عبد الجبار لتوفر الأدلة العقلية للرد على شبهات اليهودية والمسيحية، ويمكن توجيه نفس الحجج للإجابة عن أسئلة اللاهوت الهندوسي مثل قضية الصفات وهي تتشابه بين اللاهوت الهندوسي واللاهوت المسيحي[31].  

ويسعهم أن يستفيدوا من كتب علماء المسلمين في اللغة الإنجليزية واللغات الهندية المحلية مثل أردو والهندية والتاميل مثل “دابستان – مذاهب” لـ”ذو الفخار مفيد[32]. وذلك بسبب القلة الشديدة لنصوص مترجمة لأسفار الديانات الهندوسية في اللغة العربية. ويمكن الانتفاع برسائل الماجستير والدكتوراه المكتوبة في قسم مقارنة الأديان بجامعتنا مثل نظرية “الكارما” في الهندوسية، والمعاد في الهندوسية.

في حال تعذر وجود قضايا عقدية متشابهة ومتوازية بين الديانات الهندوسية والإسلام، فالأجدر أن تكون دراسة القضايا الهندوسية في ضوء الإسلام، تطبيقًا لضوابط الإنصاف العلمي والموضوعية البحثية كما صاغها علماء الأديان المسلمين مثل أبي الحسن العامري (913-992 الميلادي). ويقول: “إن تبيان فضيلة الشيء على الشيء بحسب المقابلات بينها قد يكون صوابًا وقد يكون خطأ. وصورة الصواب معلقة بشيئين: أحدهما: ألا يوقع المقايسة إلا بين الأشكال المتجانسة، أعني ألا يعمد إلى أشرف ما في هذا فيقيسه بأرذل ما في صاحبه، ويعمد إلى أصل من أصول هذا فيقابله بفرع من فروع ذلك، والآخر: ألا يعمد إلى خلة موصوفة في فرقة من الفرق غير مستفيضة في كافتها فينسبها إلى جملة طبقاتها، ومتى حافظ العقل في المقابلة بين الأشياء على هذين المعنيين فقط سهل عليه المأخذ في توفية حظوظ المتقابلات وكان ملازمًا في الصواب في أمره”[33].

وتطبيقًا للأساس الأول للعامري لا يستحق الألوهية وعلاقتها مع تناسخ الأرواح وهما توأمان متصلان لا ينشق أحدهما عن الآخر بالنسبة للفرق الهندوسية، أن تُدرس دراسة مقارنة مع الإسلام، كونَ التناسخ خاصًّا بالهندوسية، وفاقدًا للتصور النظير في الإسلام، مما يضطر الباحث المسلم إلى القيام بدراسة نقدية لهذا الموضوع في ضوء تعاليم الإسلام. ولا يجدر كذلك عقد الموازنة بين الزهد الإسلامي والتقشف الهندوسي، لأن الأول ممارسات متعلقة بالبيئة الإسلامية مثل التوحيد والمسجد، وأما الثاني فينتج عن مناخ هندوسي مختلف مثل تعددية الآلهة واللجوء إلى الغابات والجبال وشواطئ الأنهار ومحيط منصات إحراق الجثث داخل المقابر. ويمكن للدارس المسلم أن يبحث في ظاهرة التقشف الهندوسي في ضوء أسس الإسلام. ويحتمل أن تخلق المقارنة بين التصوف الإسلامي والتقشف الهندوسي (Asceticism) لبسًا وخلطًا في الفهم كما هي الحال بين التصوف الإسلامي ومصطلح الميستيتزم(Mysticism)، الذي نشأ في البيئة الأوروبية. ويقدم الدكتور دين محمد توجيهات قويمة لدراسة بعض الموضوعات النوعية قائلًا: بأن “المنهج العلمي الصحيح أن يدرس كل ظاهرة دينية من حيث هي هي، وفق مصطلحاتها، وفي إطار الدين الذي أفرزها. فالتصوف ينبغي أن يدرس كتصوف وفق تحديداته المعروفة في إطار الإسلام، إذ استقر مصطلح التصوف كعلم وكعنوان على حياة وتجربة منذ أكثر من ثلاثة عشر قرنًا. فأي داع مستساغ علميًّا للانحراف عن هذا المصطلح، واستخدام مصطلحات أقل ما يقال فيها إنها تحدث اللبس وتسبب الخلط وتبعد الباحث عن الموضوعية. وأما الميستيتزم فيترك – لمن رضي- أن يصف تجربته الدينية به مثل المسيحيين أو الهندوس أو اليهود أو غيرهم مع العلم بأنه ليس تصوفًا بالمعنى الذي نعرف (نحن المسلمين) به التصوف”[34]. وليس كذلك من الخفي أن التقشف الهندي النشأة سواء أكان هندوسيًّا أو بوذيًّا أو جينيًّا، يستند إلى هجر الأعمال وهي تُولد النتائج المؤدية إلى الولادات اللاحقة، فلا شك أنها تتسبب في وجود المعاناة. وذلك مما يجبر النساك والزهاد الهندوس على اللجوء إلى الخلوة ليبقى مجردًا عن الأفعال، وبالخصوص عن نشاطات اجتماعية تنتج عنها ثمار “كارما” سواء أكانت إيجابية أو سلبية، تحتم ميلادًا ثانيًا. وينبثق التقشف الهندوسي عن غيابه عن كل ما يتصل بشؤون المجتمع واعتزاله للتأمل إما في الغابة أو في الجبل أو في شاطئ النهر، أو انزوائه لأي مكان نائي يختلي فيه بما ينفع خلاصه، خلاف التصوف الإسلامي وهو ممارسات دينية تصدر عن التوحيد والمساجد والطاعات والطقوس والتجارب الإسلامية، وعن بيئة اجتماعية للمسلمين، ولا يمكن أن ينفصل عنها الصوفي المسلم ويهرب من النشاطات الاجتماعية للمسلمين، ويعتزل عن مصالح اجتماعية تخدم مطالبهم الدنيوية[35]. … وأما الأساس الثاني، الذي يؤكّد عليه العامري فيدل على إنصاف دراسات المسلمين للتعامل السليم مع محتويات الأديان الأخرى. ويمكن أن ينطبق على مثال “أغوري”، وهي جماعة شاذة تؤمن بالإله “سيفا”، وتستوطن محيط منصة إحراق الجثث داخل المقابر، ويُروى عن أن أفرداها يأكلون أحيانًا الجِيف[36]. ويلزم الباحثين المسلمين تطبيقًا لإرشادات العامري وموضوعيته البحثية أن لا يعمموا هذه الممارسة الشنيعة ولو باسم الإله والشعيرة الدينية على سائر الطوائف الهندوسية، وهي أيضًا تندد بها. 

الصفات

أما الصفات فهي قضية هامة في مفهوم الألوهية عند من يتطرق إلى الحديث عن اللاهوت الهندوسي مثل “سانكاراشاريار”، و”رامانوجا”، و”ماداوا”، و”سيريكانتا” وغيرهم ممن ألف تفاسير لكتاب “براهما سوترا” شرح “أوبنشاد” الجزء الأخير من كتب “ويدا” الهندوسية.

وينكر “سانكاراشاريار” عزو صفات للإلــــه الأعلى “نيركونا براهمان” بدعوى أنه يصبح بها دنيويًّا ومتصفًا بالصفات الدنيوية “ساركونا براهمان”، وتلحق الصفات الإلـــه بما لا يليق به من طبائع دنيوية تنتقص كنهه وتسلب نقاءه الأصلي (عدم الثنائية)، وتُنزله إلى الثنائية أو التعددية (طبيعة العالم وخضم موجوداته)[37].

ويمكن كذلك تبرير هذا الموقف الرافض للصفات بأنه يتخلص من اتجاه تعددية الآلهة وتكثيرها في المجتمع الهندوسي بذريعة أن لكل صفة إلــــهًا خاصًّا هناك، فيتحلى الإله “براهما” بصفة الخلق، ويتصف “ويشنو” بصفة الحفظ، ويتمتع “سيفا” بصفة الهلاك، وتنضوي جميع الآلهة المنبثقة عن الصفات تحت “ساركونا براهمان” الإله المتصف بالصفات، أو “إيشوارا” في رأي “ويدانتا”[38]، كما تنشئ صفة الغضب إلهة “كالي”، وتكون صفة التخويف إلهة “بايراوي”[39]، وتصنع صفة الحب إلــــهة “راتي”، وتصوّر صفة العلم والتعليم إلـــهة”ساراسواتي”، وتمثل كذلك صفة الجمال وتنتج صفة حسن الحظ إلهة “لاكشمي”، وتوجد صفة الطهارة إلهة “سيتا”[40]، وتصنع صفة الغنى والثراء إلـــه “كوبيرا”؛ وهو إله النقود أيضًا[41]، وتوجد صفة التدوين أو الكتابة إلــــــهًا اسمه “كانيشا” أو “كانافاتيا” صاحب وجه الفيل، ويعبده مدرسون وطلاب ومحاسبون ومؤلفون، ويضعون آلاتهم مثل الكتب والكراسات وسجلات الحسابات وأجهزة الكمبيوتر والحاسبات الإلكترونية تحت قدمي وثن “كانيشا” من أجل تلقي بركاته[42]، وقد أصبح كل شيء ذو فائدة ونفع إلهًا في فكر الأغلبية الهندوسية لأن عمال المصانع يعبدون الآلات وماكينات وهكذا دواليك[43]، ويبلغ عدد آلهة القوم الهندوسي ثلاثمائة وثلاثين مليون إله. وليس من المبالغة إذا قلنا: إن هذا العدد الكبير يشكل ثلاثمائة وثلاثين ديانة صغيرة مستقلة، ومن المألوف هنديًّا أن لكل عائلة أو قرية أو قبيلة إلهًا خاصًّا أو إلهة مما دعا إلى هذا الحجم الكبير من الآلهة[44]. وكان اهتمام معظم منكري الصفات في الهند بأن يضعوا حدًّا قاطعًا من التزايد المتصاعد لعدد الآلـــهة، وأن يثبتوا تصور الإلــــه الواحد.

وكما لا يغيبن عن بالنا أن نفي الصفات من قبل “سانكاراشاريار” ولو ظهر جليًّا تماشيه مع خط المعتزلة[45] في التاريخ الإسلامي، شهد معارضة عارمة ونقدًا قويًّا من مخالفيه مثل “رامانوجا”، والذين ادعوا بأن “سانكاراشاريار” لم يلتزم بموقف الوحي، وهو كتب “ويدا”. وذهب مناهضوه إلى أنه كيّف اتجاهًا شخصيًّا ووظف بعض فقرات “ويدا” ليخدمه ويبني عليه إنكار الصفات، لأن كتب “ويدا” تصف الإلــــه بصفات عديدة، فيرى “رامانوجا” أن هذا الرأي المنحرف عن الوحي غير موثوق به على أنه غير مستمد من المفهوم الكلي الصادر عن نصوص الوحي “ويدا”[46].

فيُرجى من علماء المسلمين أن ينظروا إلى قضية الصفات في المجتمع الهندوسي نظرة خاصة بالبيئة الهندية، ويؤمّل أن يتبنوا موقفًا مناسبًا منبثقًا من الاتجاه العقدي لأهل السنة والجماعة، والذي يعترف بالصفات لله جل شأنه، لكي يخاطب عقول الهندوس في ضوء القرآن والسنة، وصادرًا عن ردود علماء الكلام السُنة التي تقتني أجوبتهم الغنية على شبهات اليهود والمسيحين، ومستفيدًا من مواقف المتكلمين المسلمين من استعمال اليهودية والمسيحية الصفات في القضايا العقدية.

الروح

ويناقش هذا العنوان ثلاثة آراء مشهورة حول الروح في الطوائف الهندوسية.

وتعتقد طائفة “سانكايا” المنتمية إلى ما بين فترة القرنين الرابع عشر والخامس عشر قبل الميلاد أن الطبيعة (العالم) والروح حقيقتان سرمديتان[47]، وليس هناك إلـــــه يحكمهما[48]. وتتجه “أتوايدا ويدانتا” المنحدرة من القرن التاسع الميلادي إلى أن ليس هناك روح إنسانية مستقلة، بل تؤكد على روح واحدة فقط، هي الوجود الوحيد الذي هو كل شيء، وهو الإله الأعلى “براهماتما”، فأما ما يبدو للأعين البشرية من أرواح كثيرة فهو ليس إلا مظاهر زائفة فقط[49]، تزول كزوال السراب كما تُرى للأعين الخالية بغلبة الجهل الناتج عن “مايا” على البشر[50].

وتخالف ديانة سيفية “سيتانتا” الاتجاه السالف، وتستمسك بأن الإلــــه والروح حقيقتان مستقلتان وتسود الثنائية بينهما[51]. وتلتزم بموقف قاطع بأن الروح غير الإله[52]. وليس من شك أن الموقف الإسلامي لا يقبل الرأيين الأولين، وبالنسبة للرأي الثالث فهو أقرب إلى الفكر الإسلامي للروح.

الخلاص

يلفت هذا الموضوع انتباه الأكاديميين المسلمين بكونه يتعلق بمفهوم الجنة والنار. وتعتقد ديانات هندوسية وبوذية عمومًا بأن الجنة والنار مرحلة عارضة قبل الولادات اللاحقة وليستا حالة نهائية كما تبلورت في الإسلام[53].

أما الخلاص فالحاصل عليه لن يعود إلى الحياة الدنيوية عن طريق الولادات المتعاقبة، ولا حديث في هذه الديانات عن دخوله الجنة والنار كجزاء ينتهي به مطاف الحياة البشرية. وتشهد الساحة الدينية أربعة مواقف مختلفة عن أساس الخلاص[54].

وتعتقد البراهمانية بأن الأعمال “كارما” هي الطريق الوحيد لنيل الخلاص خلاف ديانة “أتوايدا ويدانتا” المتفرعة عن البراهمانية مدعية بأن المعرفة “جينانا” فقط تُدخل الإنسان في الخلاص. وتؤمن الديانة الوايشناوية المنحدرة عن الخلفية الصوفية بأن “باكتي” الحب الإلـــهي هي الوسيلة الوحيدة للظفر بالخلاص. وتتجه ديانة “كوركناتا” المنسوبة إلى الديانة السيفية إلى أن الرياضات البدنية “يوكا” تحدو بالإنسان إلى الخلاص[55].

وتطوف هذه المواقف الخلاصية غالبًا حول وحدة الوجود أو الاتحاد أو الحلول، مما يستلزم إخراج وجهات نظر إسلامية منبثقة عن الدراسة والبحث العميقين، ولا يتمكن المسلم، الذي ليس له إلمام صحيح بقضايا الخلاص من الإجابة عن أسئلة أتباع هذه الديانات، وهي قائمة على أسس وحجج فلسفية عميقة يحتاج المجيب إلى تحضير شاف لها.

الوحي

ليس هناك اتفاق على وجود وحي واحد لديانة واحدة هي الهندوسية، وتدّعي كل فرقة بأن كتابها فقط مقدس وهو الوحي الوحيد، وتعتبر كتاب طائفة أخرى كتابًا ثانويًّا تابعًا لوحيها الأصيل. وأما الديانة البراهمانية المنحدرة من الآرييين فوحيها كتب “ويدا”، وتعد كتب الفرق الأخرى أسفارًا ثانوية تفسر ما تحتويه كتب “ويدا”. وتنكر الأسفار المستقلة لكل من الديانات الوايشناوية والسيفية والشاكتية كتب “ويدا”، ولا تعترف بعلو سلطتها، نازلة بها إلى درجة أسفل منها. وتعتبر كل من هذه الديانات كتابها وحيًا منفصلًا من الإله “ويشنو”، أو الإله “سيفا”، أو الإلهة “شاكتي”[56]. وتتبنى الديانة الوايشناوية هذا الموقف من أن الوحي هو  كتب “فورانا”، ليس “ويدا”، فتكون كتب “ويدا” قد جاءت متأخرة[57]. وتسير الديانة السيفية على نفس النهج، وتعلن عن علو وحيها “آكاما”، وتبعية أسفار “ويدا” له[58].

وتصوغ الوايشاناوية وحيًا مستقلًّا يتمثل في كتابي “باكاواتام”، و”ويشنو فورانا”، الذي يشمل في ثناياها على القصص والأساطير[59]. أما الديانة الشاكتية التي تعبد الإلــــهة لا الإلــــه، فتتجه إلى الاعتقاد بأن كتب “تانترا” الشاكتية هي “شروتي”؛ أي وحي خالص فقط[60].

وتلقي هذه الاختلافات جميع جماعات الديانة الهندوسية في إشكالية تعريف من هو الهندوسي؟ فيُعرف “رادا كريشنان” العلامة الهندوسية في القرن الماضي وحمل فلسفتها الدينية إلى الغرب بأن “آستيكا” المؤلّه هو من يسلم بسلطة “ويدا” تسليمًا مطلقًا، ويندرج من لا يعترف بـ”ويدا” تحت طائفة الملحدين “ناستيكا”[61]، والإقرار بعلو كتب “ويدا” ركن أساسي ليكون الرجل هندوسيًّا[62]، غير أنه عاد مرفوضًا لدى الفئات الأخرى، علمًا أنها لا تقبل أفضلية “ويدا” ومرجعيته التشريعية[63]… أما المسلم الذي يواجه تعددية الوحي في الديانات الهندوسية فيجب عليه أن يصوغ موقفًا مغايرًا لمفهوم الوحي في الديانات السماوية. وينبغي أن يدرس كل مفهوم الوحي من كل ديانة هندوسية دراسة منفردة لإيجاد رأي إسلامي مستقل يبالي بوجهة كل منها.

ليس “ويدا” أيضًا وحيًا موحّدًا، بل هو وحي متجزّئ، تتبنى البراهمانية الأجزاء الثلاثة منه، في حين تركز “أتوايدا ويدانتا” على “أوبانشاد” الجزء الرابع منه[64]، وتعتبر الأخيرة الأقسام الأولى الثلاثة (“كارما كاندا”) منه مصدر الجهل أو المعرفة الدانية، خلاف الكمال أو المعرفة العليا التي لا تخرج إلا عن “أوبانشاد”(“جينانا كاندا”)[65]. وأما طائفة “فوروا ميماسا” فتتمحور حول تعاليم “ويدا” حول القربان، وتصف كل ما لا يمت للأضحية بصلة من أجزاء “ويدا” بأنه غير ضروري، ولا تهتم كذلك بمفهوم الإله[66]. ويبدو أن ظاهرة تجزئة الوحي تنبني على أساس ﴿أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكتاب وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ﴾ (سورة البقرة، الآية 85)، ومن الواضح أن أخذ الوحي الجزئي ميزة فريدة يستحيل الهروب منها في الديانات الهندوسية كما هو من خصائص الديانتين السماويتين اليهودية والمسيحية.

[1]محاضر بقسم مقارنة الأديان، كلية أصول الدين، الجامعة الإسلامية العالمية، إسلام آباد بباكستان.

[2]محمد عبد الله دراز، الدين: بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان، (الكويت، دار القلم، 1952م)، الصفحة 52.

[3]S. Moinul Haq, Ancient India, (Aligarh, The Muslim University Press,1942), P-38.

[4]Margaret And James Stutley, A Dictionary Of Hinduism, Its Mythology, Folklore And Development 1500 BC-!500AD, P-287.  

[5]S. Moinul Haq, Ancient India, P-39.مصدر سابق

[6]Klaus K. Klostermeir, A Survey Of Hinduism, P-326. مصدر سابق

[7]Klaus K. Klostermaier, A Short Introduction Hinduism, P-35. مصدر سابق

[8]Mumtaz Ali Khan, Mass Conversion Of Meenakshi Puram A Sociological Inquary: Religious Conversion And Revival Movements In South Asia In Medieval And Modern Times, P-47.        

[9]Marguerite Ross Barnett, The Politics Of Cultural Nationalism In South India, (New Jersey, Princeton University Press.2015), P-32.

[10]Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol:1, P-112.مصدر سابق

[11]Ibid, Pp- 17-18. Radhakrishnan, Indian Philosophy مصدر سابق

[12]W. B. Vasantha Kandasamy, Florentin Smarandache, K. Kandasamy, Fuzzy and Neutrosophic Analysis of Periyar’s Views on untouchability,(Arizona,Hexis:Phoenix,2005),pp-132-133. ل

[13]Marguerite Ross Barnett, The Politics of Cultural Nationalism in South India, (New Jersey, Princeton University Press.2015), p-37.      

[14]Klaus K. Klostermeir, A Survey of Hinduism, p-284. مصدر سابق

[15]Gavin Flood, The Tantric Body: The Secret Tradition of Hindu Religion, (London,I.B.Tauris,2006), p-3.مصدر سابق

[16]Ibid, p-161.

[17]Ibid, pp,159-160.

[18]هو إله الشباب العزّاب غير المتزوجين والتي لم يُسمح للنساء بعبادته، وهؤلاء النساء المتراوحة أعمارهن بين عشر سنوات إلى خمسين سنة منذ ثماني مائة سنة. ولكن رفع قضية التمييز الجنسي في الدين ضد النساء إلى المحكمة العليا في الهند. فأصدرت قضاء لصالح الجماعات النسوية في سبتمبر 2018 بأن الرجال والنساء سواء أمام الإله أيًّا كان أصله. وأمرت بمنح الإذن لنساء جميع الأعمار لكي يدخلن معبد “أيّابّا”وهو إله هندي. ولكن أتباعه منعوا ولا يزالون يمنعون الإناث من زيارته.

www.economictimes.indiatimes.com/news/politics-and-nation/supreme-court-allows-women-to-enter-sabarimala-temple/articleshow/65989807,11/02/2019.          

[19]Radhakrishnan’s (Translator), The Brahma Sutra the Philosophy Of Spiritual Life, London, George Allen &Unwin Ltd,1960.  

[20]George Thibaut (Translator),Vedanta Sutras, Sacred Books Of The East, Vol: XXXIV(Edited By Max Muller),(Delhi, Motilal Banarsidass).

[21]هي المدارس المختلفة للاهوتيين المختلفين، وهم “سانكارا” و”باسكارا” و”ياداوا فيراكاش” و”رامانوجا” و”ماداوا” و”سيريكانتا” و”نيمباركا” و”سيريفاتي” و”والّابا” و”سوكا” و”ويجي نانا بيكشو” و”بالاديوا”.

[22]هي سيفية “فاسوفاتا”، وسيفية “كوراكناتا”، وسيفية “ويرا”، وسيفية “كانافاتيا”، وسيفية كشمير، وسيفية “سيتانتا”.

[23]هي طائفة “سريوايشناوا”، وفرقة “كاوديا”، وجماعة “راما ناندي”، وفرقة “ويدوبا”.

[24] هما فرقتا “ديوي” و”كالي”.

[25]Paul Duessen, Translater: Charles Johnston , The System of Vedanta,pp-455-456.

[26] Jayaram, Goraknath Saivism www.saivism.net/sects/goraksha, 24/05/2018.

[27]N. N. Bhattacharrya, History of Sakta Religion, (New Delhi, Munshiram and Manohar Lal Publishers Pvt Litd,1996), pp-16-17.  

[28]Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, p-256.مصدر سابق

[29]Danniel E. Bassuk, Incarnation in Hinduism and Christianity- The Myth of God– man, (Macmillan Press. London, 1987), pp-29-30.    

[30]Monier Williams, Brahmanism and Hinduism; or Religious Thought and Life in India, p-45.   

[31]انظر: القاضي أبو الحسن عبد الجبار الأسدآبادي، المغني في أبواب التوحيد والعدل، (القاهرة، الدار المصرية للتأليف والترجمة، 1958م). ويناقش الجزء الخامس من هذا الكتاب قضايا عقلية لليهودية والمسيحية، أهمها الحقيقة والمجاز والصفات ورد المعتزلة عليها.

[32]وقد ترجم هذا الكتاب باسم:

Hinduism During the Mughal of India of the 17^th century, Translated by David shea and Anthony Throyer. 

[33]أبو الحسن العامري، كتاب الإعلام بمناقب الإسلام، تحقيق ودراسة: الدكتور أحمد عبد الحميد غراب، (الرياض، دار الأصالة للثقافة والنشر والإعلام، 1988)، الصفحة 125.

[34]دين محمد، التصوف والميستيتزم، (القاهرة، دار الإمام الرازي، 2016م)، الصفحة 156.

[35]Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, pp-75-76. مصدر سابق

[36]Klaus K. Klostermaier, A Short Introduction Hinduism, p-73. مصدر سابق

[37]Sudhakshina Rangaswami, The Roots of Vedanta, (Haryana, Penguin Books, 2012) ،pp114-115.

[38]Klaus K. Klostermaier, A Short Introduction Hinduism, p-109. مصدر سابق

[39]D. Jagannatha Rao, Essence of Hindu Religion and Philosophy, (New Delhi,p-147.

[40]Ibid, p-151.. Jagannatha Rao, Essence of Hindu Religion and Philosophyمصدر سابق

[41]Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, p-176.مصدر سابق

[42]Klaus K. Klostermaier, A Short Introduction Hinduism, p-74. مصدر سابق

[43]Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, p-132.مصدر سابق

[44]Monier Monier Williams, Brahmanism and Hinduism; or Religious Thought and Life in India, p-44.    

[45] أثار المعتزلة جدلًا واسعًا حول فكرة الأقنوم للمسيحية التي ادعت أن أقنوم العلم هو الإله الابن، وأن أقنوم الحياة هو الإله روح القدس. وسأل المعتزلة النصارى عن مكانة الأقانيم الأخرى مثل القدرة والسمع والبصر.وقالوا أليست هذه الأقانيم آلهة؟ من أجل إبطال دعواهم. وينتشر نفس التصور المسيحي للأقانيم لدى الهندوس باسم الصفات ولكل صفة إله أو إلهة. والمشهور أن المعتزلة أنكروا الصفات… انظر:القاضي أبو الحسن عبد الجبار الأسدآبادي،المغني في أبواب التوحيد والعدل،(القاهرة، الدار المصرية للتأليف والترجمة،1958م)، الجزء الخامس،الصفحتان 91، 92.

[46]D. Jagannatha Rao, Essence of Hindu Religion and Philosophy, pp-95-96.مصدر سابق

[47]M. Hiriyanna, Essentials of Indian Philosophy ,(London, George Allen & Unwin Ltd,1985),107.

[48]Ibid, 124. M. Hiriyanna, Essentials of Indian Philosophy مصدر سابق

[49]Karl. H. Potter, (Editor),Encyclopedia of Indian Philosophies; Advaita Vedanta up to Samskara and His Pupils,(New Jersey, Princeton University Press,1981), p-67.    

[50]Ibid, p-128. Karl. H. Potter, (Editor), Encyclopedia of Indian Philosophiesمصدر سابق

[51]V. Paranjoti , Saiva Siddhanta,(London, Luzaca & Co,1954),p-56.

[52]Ibid-p-60. V. Paranjoti ,Saiva Siddhanta,(London, Luzaca مصدر سابق(

[53]D. Jagannatha Rao, Essence of Hindu Religion and Philosophy, p-180.مصدر سابق

[54]Harold Coward, A Short Introduction Sin and Salvation in the World religions, (Oxford, one World,2007), p-89.

[55]Harold Coward, A Short Introduction Sin and Salvation in the World religions, p-104.

[56]Gavin Flood, The Tantric Body: The Secret Tradition of Hindu Religion, pp-7-8.مصدر سابق

[57]Klaus K. Klostermeir, A Short Introduction Buddhism, pp-47-48. مصدر سابق

[58]Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, pp-158-159.مصدر سابق

[59]Ibid, p-49. Gavin Flood, An Introduction to Hinduism,مصدر سابق

[60]Klaus K. Klostermeir, A Survey of Hinduism, p-263. مصدر سابق

[61]Radhakrishnan, Indian, Philosophy, vol:2, p-20. مصدر سابق

[62]Klaus K.Klostermeir,A Survey of Hinduism,p-6. مصدر سابق

[63]Gavin Flood,An Introduction to Hinduism,p- 11.مصدر سابق

[64]Sudhakshina Rangaswami, The Roots of Vedanta,p-3. مصدر سابق

[65]Paul Duessen, Translater: Charles Johnston ,The System of Vedanta,p-456.   مصدر سابق

[66]Klaus K. Klostermeir, A Survey of Hinduism, p-369. مصدر سابق

---

---